东亚儒学史研究的新视野
http://www.newdu.com 2024/11/25 03:11:15 中国儒学网 佚名 参加讨论
东亚儒学史研究的新视野* ——儒家诠释学刍议 黄俊杰 一、引 言 在东亚研究的诸多领域中，东亚儒学史的比较研究是一个极具发展潜力的课题。学界前辈过去对东亚儒学比较研究已提出呼吁，早在1966年3月阿部吉雄（1905-）教授在东京大学文学院届龄退职前的演说中，就曾呼吁日本学者挣脱日本民族中心论，以比较之观点研究中、日、韩儒学之发展。[1]1976年8月7日上午，余英时（1930-）教授在台北以〈清代儒学与知识传统〉为题发表演说，亦尝呼吁学者从比较思想史之立场，注意儒学在日、韩、越等邻邦之发展。[2]在这个比较思想史研究的新领域里，现有论著多着眼于儒学与东亚现代化之关系，[3]虽然有少数研究论著探讨东亚儒学内部之问题，[4]但较为全面的比较研究，仍是江山有待。 东亚儒学史的比较研究进路甚多，一隅不足以举之。例如，我们可以扣紧儒学传统中的核心概念如“心”[5]、“公”、“私”[6]、“义”、“利”、“王”、“霸”等进行比较研究，也可以针对东亚儒者如伊藤仁斋（维桢，1627-1705）与戴震（东原，1724-1777）加以比较，[7]但是，更值得深入研究的则是公元第十世纪以后，东亚儒者对经典的解释及其所显示的涵义。近一千年来中国、日本、韩国、台湾、越南等地区儒者对儒家经典或概念之重新解释，系东亚儒学史之重要现象，举例言之，十七世纪德川时代（1603-1868）日本儒者伊藤仁斋对《论语》与《孟子》等经典中的“道”等概念都提出新解，石田梅岩（1685-1744）解释儒学之“理”不仅具有伦理性质，也具有市场规律的内涵。凡此种种都一再显示：儒学传统之所以历经世变而能保持活力，不断创新，乃是由于历代儒者不断地出新解于陈编之中。这种对儒学的诠释与再诠释，构成东亚思想史的重要现象之一，值得我们努力加以探讨。 以《论语》这部经典为例，自从十七世纪德川儒者伊藤仁斋推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”[8]以降，三百年来广受日本思想家之推崇。德川时代以降，日本保存并校勘出版若干中国早已亡佚的古版《论语》和《论语》注解，颇具文献价值。德川时代的日本儒者不受科举制度的束缚，其经典解释较为自由。明治以后，日本学者率先以近代西方学术的方法对东方的圣经《论语》进行研究，取得重要成绩。现代日本社会的各界人士对《论语》极度爱好，研究也不曾中断，提出各种新解释，积累可观成果。所以，研究十七至二十世纪日本的《论语》诠释史，不仅可以窥见近世日本汉学思想史上的一些重要倾向（例如所谓“和魂汉才”，“神儒一致”，“华夷变态”和“东洋盟主”等），同时也可以发现东亚各国伦理思想的一些共同特征，及其对佛教与基督教的态度和响应。近三百年来日本儒者解释《论语》之著作可谓车载斗量，但是，日本儒者是在德川以降日本特殊的时空脉络之中重新解释《论语》，例如伊藤仁斋所面对的是德川时代封建制度及其对思想的制约，[9]是朱子学之一变而成为为封建体制辩护之思想体系，因此乃起而反对朱子学。[10]他们解释《论语》的脉络性（contextuality）与中国儒者解释《论语》之脉络性差异甚大。[11]两者的差异性的比较，对于东亚思想史以及东亚文化圈中的经典诠释学的特殊性之解明颇有助益，可以为建构具有东亚特色的诠释学奠定基础，极具前瞻性。 这篇论文写作的目的，在于为东亚儒家思想史的研究提出一种新的视野，建议从比较思想史的立场，扣紧公元一千年以降中日韩等地区的东亚思想家对儒家经典的诠释，分析东亚近世儒家经典诠释传统的发展及其特质，以迈向儒家经典诠释学的建构。全文共分五节，第一节就东亚儒学史中的经典诠释研究这个新领域略加介绍，第二节说明这个领域研究的目标，第三节就此一领域的研究方法提出若干建议，第四节探讨可能的研究方向与课题，最后一节则就东亚经典诠释学的研究提出一些展望。 二、 东亚儒家经典诠释学研究之目标（一）为建立具有东亚特色的诠释学奠定基础 这种以经典诠释为中心的东亚儒学史研究，可以为“东亚诠释学”建立奠定实证研究的基础。所谓“东亚诠释学”，是指东亚学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有东亚文化特质的诠释学。这种极具东亚文化特色的诠释学，就其发生程序而言，与西方近代的诠释学（Hermeneutics）颇有恍惚近似之处：两者皆起于诠释者与经典之间的主体性之“断裂”，使两者之间沟通不易，索解无由。这种双方主体性之间的“断裂”，相当大部分原因与所谓人的“语言性”（linguisticality）有关——人生活在语言圈之中，人永远处于与他人的对话关系之中，人对“过去”或经典的了解与语言的运用有深刻关系。但是，由于时空的阻隔，人的历史经验或审美经验常常发生异化的现象，所以诠释学乃于焉产生。但就其本质状态观之，则东亚诠释学自有其深具东亚文化特色之面相，值得加以发掘。 通过悠久的经典注疏传统所见的东亚诠释学，在儒、释、道各家有其互异之面貌，其中以儒家诠释学最具有经世致用之特征，亦即所谓“实学”[12]之涵义特别显著。以历代儒者对《孟子》的诠释为实例，我们可以看出儒家诠释学至少有三个突出的面相：（一）作为解经者心路历程之表述的诠释学：许多儒者透过注经以表述企慕圣贤境界之心路历程，如朱子集注《四书》以建立一己之哲学，解释《孟子》“知言养气”说以表诠个人对生命之体认；王阳明（1472-1529）在其“百死千难”的心路历程中所得之“心即理”与“致良知”之精神体验中，重新解释古典，都是具有代表性的例证。（二）作为政治学的儒家诠释学：由于帝制中国的政治体制是以君主为主体，而儒家政治理想是以人民为主体，儒家之价值理想与现实政治世界，[13]于是，许多儒家学者在有志难伸之余，遂以经典注疏之学术事业寄寓其经世济民之政治理想，这种诠释学是一种政治学，而且其中“治道”远多于“政道”，如康有为（1859-1927）着《孟子微》于二十世纪列强对中国鲸吞蚕食之危机年代，皆寄托其救世宏图于名山事业之中。（三）作为护教学的儒家诠释学：历代儒者以经典注疏作为武器，批驳佛老而为儒学辩护者代不乏人，如王阳明通过对古典的重新解释以批驳朱子学；清儒戴震（1724-1777）在公元1777年撰《孟子字义证疏》驳斥宋儒及佛老之思想，也是这种类型的东亚诠释学的代表作品。 从孟学诠释史所见到的这三个东亚儒学诠释学的突出面相中，第一个面相较为重要，历代许多儒者注疏经典，常常或是作为一种个人安身立命的手段，或是作为表达个人企慕圣域之心路历程的一种方式，这正是儒家“为己之学”的一种表现，而将经典解释与个人生命交织为一，这是“融旧以铸新”的传统思考方式。第二种面向与诠释者对社会政治世界的展望有关。诠释者企图透过重新解释经典的途径，对他所面对的社会政治问题提出解决方案，这是一种“返本以开新”的思考模式。第三面向则是诠释者身处于各种思潮强烈激荡的情境中，为了彰显他所认同的思想系统之正统性，常通过重新诠释经典的方式，排击“非正统”思想。这是一种“激浊以扬清”的思考模式。[14] 针对东亚之经典诠释学此一新学术领域，[15]我们如果能进行集体研究，从《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》及其它群经在近一千年来中日韩等地儒者解释之变迁入手，将可开创新的研究成果。 （二）透过对儒家经典诠释学之分析，可以探讨东亚思维方式之特质 其次，这种东亚儒学的比较研究工作，也在某种程度之内有助于东亚思维方式的解明。各种类型的东亚诠释学，都深深浸润于古典中国“诗”教的传统之中。温柔敦厚，“诗”教也。诗可以兴、观、群、怨。中国的“诗”教传统，常透过对美感经验的感发兴起，以唤醒人的感性主体或德性主体。[16]东亚文化中的“兴”式思维方式，表现方法固不限一格，但藉经典诠释以寄寓心曲则为常见之方法，或表述个人企慕圣域之心路历程；或痛陈时弊，寓经世思想于注经事业之中；或激浊以扬清，藉解经以驳斥异端；凡此种种皆不取僵直之逻辑论证，而以达意为尚，充分显示东亚文化中之思维方式之特征。但是，截至现阶段为止，国内外学界所出版有关东亚思想研究文献，不论其研究取向或方法有何差异，其所探讨之问题多半属于“第一序”（first order）的问题，较少涉及属于 “第二序”（second order）之问题，如东亚思想家之思维方式有何特征等问题。从研究方法论之立场言之，近五十年来的中文学术界关于东亚思想史的研究论着虽然为数甚多，但对思想背后之思维模式或理论基础进行论述之作品较为少见。 “思维方式”的研究长久以来是哲学家获到兴趣的重要课题，自本纪初，人类学家布留尔（Lucien Levi-Bruhl，1857-1939）的《原始思维》[17]一书发表以来，更吸引了人类学家及社会学家投入此一领域之研究。近年来，随着计算器科学以及人工智能（artificial intelligence）研究的发展，“思维方式”研究更取得了崭新的意义。 然而在东亚思想史研究领域中，思维方式之研究却是较少人问津的领域。传统的历史学研究侧重在历史事件的重建与疏证，或是对历史现象提出因果解释，也就是上文所谓的第一序之研究。至于第二序的思维方式，也就是人如何认识他们自己及其所处的世界；人以何种方式去思考问题，建立其世界观；这种世界观与外在的自然环境、社会环境又如何交互渗透或影响等问题，则一向为传统历史学家或思想史家所忽视。“思维方式”这个课题的分析与解答，对未来的东亚思想史研究之所以特具重要性，乃是因为这个课题直接触及东亚文化传统中所谓“隐默之知”（“Tacit Knowing”，用美国当代哲学家Michael Polanyi之名词）的层次。[18]对于这个问题进行深入剖析，可以加强我们对东亚文化及思想传统中所谓“深层结构”的了解。 关于东亚思维方式，较早期而全面性的论着，当推日本学者中村元（1912-）在1948-1949年间发表的四巨册《东洋人的思惟方法》。[19]简言之，中村元的研究方法有二：第一，是经由语言的表现方式，尤其是语法结构，藉以说明其中所反映出来的思维方式。第二，以印度文化为中心，先从语言的反映探讨印度人的思维方式，再藉由印度佛教传播到中国和日本的过程中，由中日两民族在接受外来文化的方式中，探讨其思维方式。由于中村元对印度佛学造诣较深，以印度思维方式作为研究进路在方法上亦颇为可取。中村元的第一项研究方法则涉及思维研究上的一大课题，或谓语言决定思维，因为语言是思维的唯一工具。这种观点近来颇为流行，中村元大致是采取这个观点。但近年来大陆学者陈新夏等人[20]认为思维决定了语言。其实不论是主张语言决定思维，或是主张思维决定语言，双方都认为语言与思维密不可分，因而从语言可以反映出一定程度的思维方式。除了这个研究途径之外，宋德宣等着《中日思维方式演变比较研究》[21]及日本峰岛旭雄所编的《东西思惟形态?比较研究》，[22]则从比较文化立场探讨思维方式。 国内外学术界近年来关于“中国思维方式”的研究成果有：杨儒宾与黄俊杰合编的《中国古代思维方式探索》，[23]以及吴光明[24]与杨儒宾有关身体思维与身体观的新书。[25]从学术研究之立场言之，“东亚思维方式”此一研究领域尚有发展空间，扣紧东亚近世儒者对经典之解释此一现象，可以深入分析“东亚思维方式”之特质。 三 东亚儒家经典诠释学研究方法刍议东亚儒学史之比较研究，因其范围、题材、对象而有不同之方法，例如丸山真男（1914-1996）曾以欧洲思想史作为对照，提出研究日本思想史可以从三种不同的研究进路入手：（1）教义史（History of Doctrine ）；（2）观念史（History of Ideas）；（3）精神史（Geistesgeschichte）。[26]其论点与欧美学者颇不相同。石田一良（1913-）也曾以他自己长期对日本思想史之研究心得为基础，提出思想史研究之三种对象：（1）、高度体系化的思想；（2）、未形成logos的意识型态；（3）、作为生活方式的思想。[27]这些研究方法论的提议，都有参考价值，值得作为我们进行东亚儒学史比较研究时之参考。 我想另辟蹊径，从经典诠释的语言性与脉络性两个角度，思考研究东亚经典诠释学的两个可能进路：概念史研究方法与思想史研究方法。 （一）概念史研究方法：所谓“概念史研究方法”是指：扣紧东亚儒学史的重要概念如“心”、“性”、“道”、“教”、“天命”等，深入分析这些概念在中日韩儒者的经典诠释中获得何种新解释，并分析这种对相同概念的诠释之差异，在思想史或哲学上的意涵。从概念史研究方法入手，我们可以以某些特定概念在经典诠释史的发展作为主轴，从点滴观潮流，分析经典之“旧瓶”如何在历代东亚解经者手中被装入“新酒”，[28]并品尝“新酒”之滋味。我举一例说明这种研究方法。 孟子在〈公孙丑·上〉提出“知言养气”说，言简意赅，义蕴丰富，其中诸多单位概念及其诠释均值得深入分析，尤以“知言”此一概念在东亚儒学史中最具指针性之意义。朱子将孟子的“知言”概念解释为“知理”，朱子认为“心”具有“知”的能力，“心”之体用显微无间，可以“穷理而贯通”，[29]而其极致可以达到于“天下事物之理，知无不到”。[30]朱子又说：“知言，知理也。”[31]“知言，便是穷理。”[32]一旦“心”对“理”洞察无碍，那么，对社会上种种“言”自然也就无所不“知”。朱子对孟子“知言”所提出的解释，与他对孟子“集义”概念的诠释密切绾合。朱子解释“集义”说：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”[33]朱子更进一步解释：“集义”说：“只是无一事不求个是而已矣。”[34]“‘集义’，只是件件事要合宜，自然积得多。”[35]又说：“集，犹聚也。‘处物为义’，须是事事要合义。〔……〕”[36]朱子把孟子“集义”一词中的“集”字解释为“聚”，把“义”字解释为事物分殊之“理”。“集义”就被朱子解释为：积聚事事物物的分殊之理，成为一种知识活动。 朱子对“知言”、“养气”等概念之解释，引起后儒之强烈批判。王守仁（阳明，1472-1529）以“致良知”释“集义”，与朱子之解释相去绝远；明末黄宗羲（梨洲，1610-1695）在《孟子师说》之中即批驳朱子的解释，认为朱说歧事与理为二，近乎告子义外之说。王夫之（船山，1619-1692）对“知言”之解释亦与朱子出入甚大。日本德川时代儒者中井履轩（1732-1817）批判朱子之解释为“克治之功勤，而扩充之旨微矣”。伊藤仁斋（维桢，1627-1705）更在《语孟字义》（成书于1683年）及《孟子古义》二书中，本乎一元论之立场对朱子的《四书集注》大张挞伐，兼及朱子对“知言”之“知”字解释之不当。甚至朝鲜李朝时代（1392-1910）儒者丁若镛（茶山，1762-1836）着《孟子要义》，也批评朱子，认为朱子解“不动心”，违失孟子原旨。逮乎二十世纪，当代研究儒家思想学者对朱子对知言养气的解释，亦多未能印可。[37] 《孟子》“知言养气”章的诠释在东亚儒学诠释史上千折百回，曲畅旁通，真是“穷岛屿之萦回，列冈峦之体势”，具体显示东亚近六百年儒学思想物换星移之大势，就其对东亚儒学史发展所发挥之指针性作用而言，对此类关键性概念之诠释进行概念史的分析，确能自点滴以观潮流，有其研究方法上之优势。 正如我过去所说，[38]采取这种概念史研究方法探讨经典诠释史，应特别注意下列问题： （a）儒家思想系统或学派或思潮，包括那些不可再加细分的“单位观念”，这些“单位观念”之结构性或阶层性的关系如何？ （b）儒家经典诠释系统中，潜藏何种“未经明言的”（tacit）的“文法”或“深层结构”？ （c）儒家经典诠释系统的理论周延性如何？ 以《孟子》这部经典所见的“义利之辨”为例，所谓“义利之辨”并不是孤立的一组对立的概念，“义利之辨”这一组概念与“公私之分”、“王霸之别”都构成互相渗透的有机结合关系。东亚各国儒者论证多主张：王者以“公”存心，见“义”勇为，以人民之福祉为依归，创造“大利”以与人民分享；霸者则从“私”字出发，见“利”忘“义”，凡事从“为我”出发，独占一切利益。《孟子》书中这三组互有关系的配对观念，在东亚儒者的诠释进程中因人、因学派、因时代而有不同的转折变化；而且这三组互有关系的概念，实在是以分享或独占做为他们的“文法”。质言之，“义利之辨”、“公私之分”、“王霸之别”等重要命题，均以利益之分享或独占为其判准。 从东亚近世儒者对《孟子》以及其它儒家经典的诠释言论看来，“义”、“利”、“王”、“霸”、“公”、“私”等概念确实构成有机结合之关系，牵一发而动全身，因此，我们采取概念史研究进路以解读东亚儒家经典诠释史，应特别注意中日韩儒者诠释系统中诸多概念之有机联结关系。 尤有进者，东亚儒者解经史的发展实以中国为中心，诸多解经系统在时间系列上，常先出现于中国，再经由朝鲜而传到日本，其发展历程有其时间的阶序性。我们采取概念史研究进路，也可以特别注意这种从中国向日韩地区层层推广的阶序性。 （二）思想史研究方法：所谓“思想史研究方法”是指：将东亚儒者对经典的诠释，置于诠释者所处的历史脉络中加以分析，从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体涵义加以解明。这种研究方法特别注意下列问题： （a）经典诠释者在何种历史脉络或具体情境中解读经典？ （b）经典中所潜藏的议题或理念，在何种历史情境被显题化？ （c）经典与解读者的时代有何种互动关系？ 这三种问题的提问及其解明，可以使经典诠释的发展与时代变迁之关系获得更明晰的图像。 我们举例说明这种研究方法的实际运用。第一个例子见于孟子学诠释史。宋代知识分子与思想家对于孟子政治思想曾有激烈争辩。这一段争辩及其丰富的意涵，必须放在宋代政治史的脉络中才能正确地加以掌握。我过去对这个问题的研究指出：[39]北宋以降，宋代知识分子对孟子政治思想争辩的引爆点在于孟子不尊周王并游说诸侯以一统天下的行为。孟子不尊周王之所以成为引爆点，实有其北宋政治史的特殊背景在焉。从北宋建国以来的大环境来看，孟子不尊周王这件事实所潜藏的王霸异质论与君臣相对说，对北宋以降中央集权的政治体制，以及尊王的政治思想，均形同水火。而就王安石变法特别标榜孟子作为精神标竿而言，孟子无形中为王安石新法运动背书，遂不免激起反新法人士的批判。在这两大政治史因素的辐辏作用之下，孟子的不尊周王终于成为众矢之的，引爆宋代知识分子的孟子学争议。宋代知识分子的孟子学争议中的王霸之辨，隐涵着理想主义与现实取向两种政治态度的对立。拥护孟子尊王黜霸的宋儒，大致都抱持理想主义，以理想中的“三代”作为论政的标准，以尧舜作为取法的对象，王安石就是典型的代表。反之，批判孟子的宋儒倾向于将三代秦汉隋唐一体视之，从现实角度论政，司马光（君实，1019-1086）即为代表人物。其次，君臣之分问题起于孟子所持“大有为之君必有所不召之臣”的主张。孟子的君臣相对说，实本于战国时代（403-222B.C.）士气高涨而国君多好战好利之徒之历史背景，但是宋儒却在宋代的历史脉络中批判孟子，例如司马光就基于他以名分论为基础的政治思想，以及反王安石新法的政治立场，对孟子大君挞伐。孟子不尊周王并鼓动诸侯一统天下以成其新王，这项行动直接引爆王霸之辨这个问题，因为孟子之不尊周王必然涉及孟子对“王”的定义及其实质内容。当宋儒阅读孟子王霸论时，不仅是在孟子政治思想脉络中思考“王”与“霸”的概念，他们更是将“王”与“霸”置于宋代政治与思想的特殊脉络中加以考虑，他们在宋代政治的脉络（context）中阅读孟子政治思想中这个“文本”（text），如此一来，孟子王霸论对宋代权力结构的潜在威胁性乃为之豁然彰显，其引起非孟与尊孟二派宋儒之激烈争议，乃属理所当然，事所必至。 宋代儒者透过对孟子思想的重新诠释以表达他们的政治理念，寄寓心曲。因此，他们的诠释学本质上就是一种政治学；而且更值得注意的是，这种政治学在很大的程度上是一种道德学。在这些宋代知识分子对孟子学的诠释中，翼孟与攻孟双方争辩王霸之分、君臣之别、尊孔问题时，处处均以充满道德内涵的语言发言，也朝向道德的目标。他们基本上是在道德的脉络中谈论政治的问题。从这个个案，我们可以发现中国儒家诠释学的现实取向性格特别强烈。中国的经典诠释者并非为诠释经典而诠释经典，他们是为淑世、经世、乃至救世而诠释经典。在作为政治学的中国儒家诠释学传统之中，“是什么”与“应如何”是如此深刻地合而为一，“事实判断”（factual judgement）与“价值判断”（value judgment）也通贯而为一体，“回顾性的”（retrospective）的儒家经典诠释行动与“展望性的”（prospective）对未来的提案，也融合无间。 从这个儒家经典诠释个案，我们可以明显地看出：如果抽掉北宋王安石变法以后所引起的权力关系的重组这个具体而特殊的历史背景，那么，宋代知识分子或儒者争辩孟子政治思想的原因及其意义，就显得晦而不彰，甚至难以掌握。 第二个经典诠释的个案是日据时代（1895-1945）台湾诗人对于儒家诗学的诠释。陈昭瑛最近的研究指出：“作为汉民族的传统文化的一环，儒家诗学在日据时代也和传统文化一样面临两种严酷的考验，一是被异族殖民同化，有亡史灭文之虞；一是在新文化运动的挑战下，获得了“现代转化”的机缘。这两大因素塑造了日据时代台湾儒家诗学的特殊风貌。亡国离乱的痛苦以及异族同化的压力，使诗评家个别凸显‘变风变雅’的价值，这和传统儒家诗学的经典中把‘正经’放在‘变风变雅’之上的价值取向截然不同。从儒家的整体精神看来，清末朱子学的影响逐渐消退。相似的亡国经验，使日据时代的儒学向南明儒学的经世精神回归。表现在诗学方面，便是对诗歌之道德教化、经世济用之功能一再强调。和宋元以来诗话传统中儒、释（以禅宗为主）分庭抗礼的形式相比，这个时期台湾的诗学是儒家一枝独秀的局面。”[40] 第三个例子是日据时代（1895-1945）台湾的民间知识分子李春生（1838-1924）。李春生是一个虔诚的基督教徒，经商致富，晚年著述甚多，对儒家经典提出诸多解释，尤集中在《中庸》“赞天地之化育”、“天地参”、“峻极于天”等说法，因为这些说法不但肯定人在宇宙中的特殊地位，甚至将其地位提高到与天、地并列为三才。就李春生的基督教背景而言，这是无法接受的，因为这无异否定了上帝的超越性，是对上帝的严重亵渎。李明辉最近指出：李春生诠释儒家经典的诠释，基本上采取两种诠释策略：“一方面，他强调这些文句出现于《中庸》的后半部，是‘子思所述之言，非亲出孔子’。另一方面，他设法淡忘这些文句中与其基督教观点相抵牾的意涵，将‘赞天地之化育’解释为‘以人力辅助天功’之义，并将‘与天地参’之‘参’理解为‘参赞’之‘参’、而非‘并列为三’之义。至于‘峻极于天’，则是过份夸张的说法，是‘作者失慎，而述者欠通’。”[41]从这个个案，我们看到在基督教思想脉络中，儒家经典获得完全不同的解释。 从日据时代台湾的儒家诗学以及李春生的经典诠释这两个个案，我们看到东亚儒者的经典诠释工作是在复杂的政治、社会、经济网络中进行的，因此，我们研究东亚儒学诠释史必须注意经典诠释者所身处的历史脉络，才能正确掌握解经者的用意。举例言之，我们只有在朱子学成为官方意识型态的历史背景中，才能了解为什么从十七世纪以降清代（1644-1911）中国、德川时代日本以及李朝（1392-1910）朝鲜等东亚儒者对朱子所建构的以“理”为中心的形上学世界，施以无情的攻击与批评，其中尤其以德川初期十七世纪古学派大师伊藤仁斋、十八世纪中国的戴震，以及十八世纪下半叶的中井履轩（1732-1817）等人攻朱最为峻烈。近世东亚儒者通过对古代儒家经典如《四书》的重新诠释以批判宋学。他们都是站在他们身处的德川日本封建体制以及清代官方垄断“理”的解释权以致“以理杀人”的历史脉络之中，思考并批判朱子学。[42]因此，经典解释者的脉络性的解明，实在是研究东亚儒学诠释史的重要方法。“云破月来花弄影”，皎洁的明月只有在朵朵乌云与花枝掩映之中，才能烘托出它的清新与美丽。 综上所说，我们建议以“概念史研究方法”及“思想史研究方法”作为研究东亚儒家诠释学的两条进路。前者扣紧经典诠释的“语言性”（linguisticality），特别注意解经者处于经典所创造的语言世界之中，作为经典语言世界的一份子而解读经典。[43]后者则扣紧解经者的“历史性”，着眼于解经者是一个复杂历史条件交互作用下的具体的人，诠释者与经之间构成“互为主体性”（inter-subjectivity）之关系，儒家经典诠释既是“我注六经”亦是“六经注我”，因此诠释者的“历史性”在经典解释中就居于关键之地位。[44] 四、东亚儒家经典诠释学的研究方向东亚儒学史波涛壮阔，思潮汹涌，各派之间固然互相争衡，但在交锋之际却也交互影响，构成复杂的思想潮流，因此，东亚儒家经典诠释学可能的研究方向，也就林林总总，一隅不足以举之。我先从地域的角度，就这个领域试拟三个研究方向： （一）中国儒学是东亚儒学史发展之主轴，德川日本与李朝朝鲜儒学之发展与中国儒学有其密切之关系，所以东亚儒家经典诠释学的研究必须以中国儒者对经典之诠释作为重要参考架构。从这个立场来看，我们可以首先探讨中国儒学经典诠释之远源，研究先秦时代儒家经典之形成及其在汉唐时代之诠释，取朱子（1130-1200）所谓“汉注唐疏不可偏废”之义。其次，将儒学传统中“道中庸”与“极高明”之两大层面兼顾并观，我们可以研究东亚儒者对《论语》与《易经》这两部经典的诠释。朱子（1130-1200）系近世儒学史之划时代人物，朱子之进《四书》而退《五经》，决定近世东亚儒学之新方向，诚如钱宾四（1895-1990）所说，朱子系中国儒学史上孔子以后第一人，[45]朱子之经典诠释中所呈现之世界观与认知方式之特质，可以成为一个重要研究课题。最后，中国儒学源远流长，但以《春秋》一经与现实之互动最为密切，汉儒以《春秋》断狱乃人人皆知之史实。在日据时代（1895-1945）台湾儒学中，《春秋》精神也发挥其严夷夏之防的作用。《春秋》“文成数万，其指数千，万物之聚散，皆在《春秋》”（《史记·太史公自序》），卷帙虽然浩繁，然其微言大义“甚幽而明，无传而着，不可不察也”（《春秋繁露·竹林第三》），《春秋》精神在日据时代的台湾的展现，有待深入考掘。 （二）在东亚儒学经典诠释史的研究中，德川时代日本儒学值得特别深入研究，以弥补中文学术界长久存在之一大缺憾。中国与日本地理位置邻近，诚如1898年（日本明治31年，清光绪24年）10月22日康有为（南海，1858-1927）诗云：“海水排山到日本，天风引月照琉球”，所以，中日两国自古以来文化、政治及经济关系密切，中古时代大唐文化的输入曾激起日本的“大化革新”运动，到了德川时代日本更是广泛地吸收中国文化。但是，近百年来由于日本侵略中国而使两国关系紧张。进入二十世纪以后，中国虽有大量学生留学日本，民国17（1928）年国民党人戴传贤（季陶，1891-1949）出版《日本论》更极力呼吁加强日本研究，但是，二十世纪中文学术界之关于日本的研究成果，与日本学术界关于中国的大量研究成果相比，实在令人汗颜，关于日本儒学之学术性著作更是屈指可数，比起日本源远流长数量可观的研究论着，实难以相提并论。最近二十多年来，欧美学术界在“日本基金会”推动之下，关于日本的研究论着之出版有如雨后春笋，不论就质或量而言，均非华文学术界所能比拟。最近十年来海峡两岸学者开始对日本儒学的研究感到兴趣，但就已出版的论着看来，似乎仍以通论性著作为多，专论性之论着较少，我们如能深入研究近三百年日本儒者之经典诠释史中之特定课题，当有其一定之意义与价值。 在上述考量之下，这个新领域中的研究课题可以包括日本古学派儒者如伊藤仁斋等人以及其它德川儒者对《论语》、《大学》、《中庸》、《诗经》等经典之解释，并与中国儒者之经典诠释互作比较，以拓展视野。此外，也可以研究德川时代日本儒者对中国礼学之诠释，因为上述以《四书》等经典为中心的诠释之研究构想，所探讨者属菁英文化（elite culture）之范畴，但东亚儒学实有其“道中庸”之性格，所谓“君子敦厚以崇礼”，中国礼学在德川时代之诠释与实践，特别值得我们加以研究。 （三）在东亚儒学经典诠释史中，李朝朝鲜儒学之研究，在当前海峡两岸华人学术界中有其创新意义，并深具学术价值。在朝鲜儒学中，《大学》一书在东亚近世儒学中实居枢纽之地位，我们可以采取比较思想史之观点，探讨中韩儒者对《大学》解释之异同；其次，孟子的“四端之心”在宋儒中朱子与湖湘学者之间有所争论。朱子根据其情、理二分的义理架构，批评杨时（龟山，1053-1135）、谢良佐（1050-1103）与湖湘学者对“仁”的诠释。针对同样的问题，朝鲜儒者李退溪（1501-1570）提出“四端七情之辨”，将“四端”与“七情”分属理、气。奇高峰则根据朱子的观点一再与他辩难，反对将四端与七情视为异质之物。其后的李栗谷（1536-1584）继续发挥奇高峰的观点，批评李退溪的“四端七情之辨”。[46]我们如果能够采取比较思想史及比较哲学之观点进行研究，成果可期。 以上是从中国、日本、韩国三个不同地域的儒家经典诠释史着眼，提出一些可能的研究方向，我们循着这些方向，也许可以发展出具有东亚思想与文化之普遍意义的地域性儒学内涵。上文（4:2）曾提到十七世纪以降东亚思想界反朱子的思潮，就这股思潮的内容而言，近世东亚反朱学者多循经典疏解之途径以达其反朱学之目的，这股反朱学思潮不仅在空间上广集中日韩三地区，在时间上也涵盖十七、十八及十九世纪三百年。这种弥漫于近三百年东亚思想界反朱子学思潮的普遍意义在于显示中日韩三国之从传统迈向现代，但它在三个地区别具有不同的思想史意义。就日本而言，朱子学思维方式的瓦解，可视为从“自然”向“人为”的思想发展轨迹；[47]但是就中国而言，朱子学受到戴震批判，其所显示的“近代性”则表现在戴震之扬弃宋儒的理气二元论，主张“自然”即“必然”，提出“理也者，情之不爽失者也”、“理存乎欲”之新命题，以及对于个人的欲之正视等方面。中日思想史的发展，在相近的思想趋势中仍潜藏着互异的涵义。 除了从东亚各国的地域性着眼之外，我们也可以集中焦点于儒家经典中潜藏的重大议题，如（a）知识与德行孰先？何以故？（b）“心”与“理”之关系如何？（c）自然秩序与人文秩序关系如何？等问题，再扣紧经典中关键性的篇章，深入分析这些篇章在中日韩儒者诠释中之变化。我举三例以概其余： （1）《论语·为政》孔子自述其学思历程有“五十而知天命”一语，二千年来中日韩儒者说辞纷纭，莫衷一是。何晏（？-249）《论语集解》及皇侃均以禄命解“天命”，朱子则解曰：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事务所以当然之故也”，近乎以“理”解“天命”。清儒刘宝楠（楚桢，1791-1855）《论语正义》解释这句话说：“知天命者，知己为天所命，非虚生也，盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十，得易学之，知其有得，而自谦言‘无大过’。则知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故以天知命自任。‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓魋之难，夫子言‘天生德于予’，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心与己心得通也”，[48]则强调人与天之合一，颇称善解。徐复观（1902-1982）疏解此章说：“孔子的‘知天命’，即同于孟子的‘知性’。而知性即是‘尽心’；因此，再直截的说一句，孔子的‘知天命’，即是他的‘本心’的全体大用的显现，所以他不是神秘主义。”[49]《论语》“五十而知天命”在日本儒者手中也历经互异之解释，我们如果以《论语?为政》“五十而知天命”说为主轴，探讨历代中国儒者及德川时代日本儒者如伊藤仁斋、荻生徂徕、中井履轩、猪饲敬所等人对此说之解释，就可以分析中日儒者对孔子思想解释之差异所显示之思想史涵义。 为了解明中日儒者对“五十知天命”说之解释及其思想史涵义，我们可以扣紧中日儒学史之脉络性进行分析。所谓“脉络性”兼摄二义：一是指个别的中日儒者如何在其思想之整体脉络中诠释“五十而知天命”说。此一层次之“脉络性”涉及所谓“诠释的循环性”问题。二是指个别儒者之诠释与中日儒学史之整体脉络如何发生联系。就研究进路而言，本文第三节所说的“概念史”（History of Ideas）研究方法当有助益。 （2）《论语·颜渊》子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”一句，在东亚儒家经典诠释史上极具关键，公元第四世纪以后中国儒者解释《论语》“克己复礼”章之转折变化，很能透露中国思想史旋乾转坤之消息。孔子答颜渊问“仁”时所说“克己复礼”和“为仁由己”这两句话，言简意赅地暗示了“仁”与“礼”的复杂关系。朱子《集注》云： 仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。 《朱子语类》卷41云：“克去己私，复此天理，便是仁”，亦同此意，皆以“天理之公”与“人欲之私”互对，强调以前者战胜后者，朱子以“胜”解“克”即本此而言。朱子注《孟子·梁惠王下·5》所云：“克己复礼之端”，盖指“克去己私，复此天理”之工夫而言。自从朱子将“克己”解释为去除“己身之私欲”以后，引起了明清两代儒者的批判，如明末阳明门下的邹守益（1491-1562）、王龙溪、罗近溪，清初的颜元（习斋，1635-1704）、李塨（恕谷，1659-1733）、戴震（东原，1723-1777），对朱子的“克己复礼”的解释，均有强烈批判。戴震更将朱注中之“私欲”，分解为“私”与“欲”，主张“私”故当去之，但“欲”则不可去。宋儒“存天理去人欲”之思想，至戴震而一大转折，并以“欲”为首出。“克己复礼”解释之变化，具体而微显示明清思想史之转折。[50]类似状况也可以在日本及朝鲜的儒者的解释中看到。 （3）朱子手订《中庸》第一章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一段，在东亚儒学史上极具关键，当代儒者唐君毅（1908-1978）所撰重建中国哲学之作品，总集为《中国哲学原论》，就取《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之旨，区分为《导论篇》（一册）[51]、《原性篇》（一册）[52]、《原道篇》（三册）[53]、《原教篇》（二册）[54]。《原道篇》所述者为形上学之发展，偏重人之究极实现与人文世界所依据之道，《原性篇》所述者为人性论之发展；《原教篇》所论则为宋明理学之发展。最近一千年来，东亚儒者之哲学立场与思想倾向，常能从他们对《中庸》“性”、“道”、“教”三字之解释中透露其消息。 朱子《中庸章句》诠释此章说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[55]朱子以“理”释“性”，在人伦日用饮食男女的现实世界之上，另立一个受“理”所驾御的超越世界。朱子学的这个超越世界，对公元十三世纪以后东亚思想界影响深远，陈淳（北溪，1159-1223）撰《北溪先生字义详讲》就敷陈朱子学说：[56] “命”一字有二义：有以理言者；有以气言者，其实理不外乎气。盖二气流行万古，生生不息，不止是个空气，必有主宰之者，曰：“理”是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不杂乎气而为言尔。如“天命之为性”、“五十知天命”、“穷理境性至于命”，此等命字皆是专指理而言，天命及天道之流行而赋予于物者。就元亨利贞之理而言则谓之“天道”，即此道之流行赋予于物者而言则谓之“天命”。 陈淳以“理”为主宰万物的“枢纽”，其“流行而赋予于物者”谓之“天命”。陈淳及其所秉承的朱子“理”之哲学，受到十六世纪以后东亚各国儒者之批判，日本德川古学派大师伊藤仁斋撰《语孟字义》就与陈淳《北溪先生字义详讲》立论互异，伊藤仁斋说：[57] 圣人既曰“天道”，又曰“天命”。所指各殊。学者当就其言各理会圣人立言知本指。盖一阴一阳往来不已之谓天道；吉凶祸福不招自至之谓命，理自分晓。宋儒不察，混而一之，于圣经特甚矣。陈北溪《字义》曰：“命一字有二义，有以理言者，有以气言者。”其说出于考亭，杜撰特甚。观其所谓理之命者，即圣人所谓天道者。而独于圣人所谓命者，推为气之命。故天道天命混而为一。而圣人所谓命者反为命之偏者，可乎！圣人既曰天道，又曰天命，则可知天道与天命自有别。北溪又谓有理之命，又有气之命。而气之命中，又有两般。呜呼！圣人之言奚支离多端，使人难晓若此邪。 仁斋指名批驳陈淳之说，主要是因为仁斋将孔孟经典中所见的“道”理解为“人伦日用当行之路”，[58]从而解构宋儒及朱子所建立的以“理”为基础的形上学世界。仁斋明白宣称“人外无道，道外无人”，[59]他提倡回归孔孟原典，企图以训诂学方法解决经典诠释问题，其书早于十八世纪的戴东原约百年，开启了东亚近世儒者回归经典运动之新声。此种新动向也同时展现对宋代儒学之强力批判，尤集中在对宋儒所立的超绝之“理”之拒斥，以及强调于人事中觅“天理”之主张。凡此种种新动向，皆显示伊藤仁斋在东亚近世儒学史之重要地位。[60]仁斋与陈北溪年代相去近四百年，皆自信回归原典以诠释孔孟本怀，然《北溪先生字义详讲》与《语孟字义》思想内涵相去甚远，其事正是东亚比较思想史之一大课题。[61]伊藤仁斋在所撰《中庸发挥》书中，对“天命之谓性”等语，亦有进一步之阐释，很能透露他的哲学立场。 我举《中庸》首章为例，主要是为了说明：儒学经典中的重要篇章，在东亚儒家经典诠释史中常常发挥温度计似的指针作用，解经者之哲学立场、政治主张及思想倾向常能从他们对经典中特定篇章之诠释言论中窥见。这类篇章不胜枚举，如《孟子·尽心上·1》“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣’”一语，[62]《论语·雍也第六·1》“雍也，可使南面”一语，[63]都在东亚儒学经典诠释史上发挥指针性的作用。 总而言之，儒家经典实在是东亚思想史的原点（locus classicus），《论语》、《孟子》及其它经书蕴涵诸多哲学命题，在东亚各国儒者间获得不同的诠释，我们如果扣紧儒学经典中的关键性篇章，分析其在东亚儒学史上解释之变化，必能事半功倍，得窥东亚儒家诠释学之肯綮。 五、结 论二十世纪下半叶的世界史，有两个潮流特别显著：一是随着高科技的发展而来的“全球化”（Globalization）或所谓“超国家化”（Transnationalization）的趋势，使国与国之间乃至区域与区域之间的人为阻隔逐渐泯除，所谓“地球村”日益成为事实；二是在国际化的大潮流中，全球各地的寻根意识日益觉醒。“全球化”与“本土化”这两股历史趋势相激相荡，互补互利，形成辩证性的发展关系。从“全球化”与“本土化”的辩证发展这个角度，我们可以发现，愈是具有本土性的知识或是创作，愈能够走向全球与国际。反过来说，只有在保留本土文化特质的基础上，全球化才取得了真正的世界性的意义。 作为人文研究重要组成部分的儒学研究，在二十一世纪日益强化的“全球化”与“本土化”潮流中，也必须改弦更张，我们一方面要打破日本学者沟口雄三（1932-）所批判的“国家归属主义”[64]的中国文化观，不仅走向亚洲，更走向世界，将儒学不仅视为亚洲文明的共同遗产，而且更是与世界其它文明对话的文化根源。但是，另一方面，我们也要注意儒学发展史中所呈现的东亚各地域的特色。必须普遍性与特殊性兼容并观，我们才能掌握东亚儒学史的地域性特质及其普世性价值。 这篇论文基于上述信念，尝试揭示东亚儒学史研究的一个新视野。我们在本文第二节建议以东亚儒者对儒家经典之诠释作为研究的新策略点，由此迈向儒家诠释学的建构，并尝试解明具有东亚文化特色的思维方式之特征。本文第三节提出两种可能的研究方法：“概念史”研究方法与“思想史”研究方法，前者着重经典诠释的“语言性”，后者重视解经者的“脉络性”。本文第四节则进一步从儒学的地域性以及儒家经典内部的问题意识等两个角度，提出若干可能的研究方向。 朱子诗云：“问渠那得清几许，为有源头活水来”，儒家经典正是东亚思想史得以日新又新的源头活水。从儒家经典诠释史入手，正是我们开启儒学研究新境界的一个崭新的“阿基米德的立足点”（Archimedean Point）。 * 本文原载《台大文史哲学报》第五十三期。 [1] 阿部吉雄：〈日鲜中三国の新儒学の发展比を较レこ〉，《东京支那学报》，第12号，页1-20；Abe Yoshio, “The Characteristics of Japanese Confucianism,” Acta Asiatica, 5 （Tokyo: Toho Gakkai, 1973）, pp. 1-21；阿部吉雄着，龚霓馨译：〈中国儒学思想对日本的影响——日本儒学的特质〉，《中外文学》，第8卷第6期(1979年12月)，页164-177。阿部吉雄也撰写专着，探讨日本朱子学与朝鲜之关系，参看：阿部吉雄：《日本朱子学?朝鲜》（东京：东京大学出版会，1965，1975），尤其是页489-561。 [2] 并参看余先生落实他的呼吁的论文：余英时：〈戴东原与伊藤仁斋〉，《食货月刊》，复刊4卷9期（1974年12月），页369-376。 [3] 例如1988年9月28日至10月1日，日本上智大学召开“儒教与亚洲社会——亚洲儒教社会的比较研究（中国、朝鲜、越南、日本）”研讨会，沟口雄三发表主题演讲，题为：〈儒教与亚洲社会：今日的意味〉。这次研讨会的论文，大部分都发表在《思想》1990年6月号（东京：岩波书局，1990）的《儒教とァジァ社会》专号。1990年11月28日至29日，日本的第一届汉字文化论坛召开会议，主题是：《儒教复兴的思考》。1992年9月26日，国立清华大学与日本大阪大学合办“东亚儒学与近代”国际研讨会，也是环绕着这个主题展开讨论。关于儒学与东亚地区现代化，最近的论着有：黄秉泰：《儒学与现代化——中韩日儒学比较研究》（北京：社会科学文献出版社，1995）；黄俊杰：〈战后台湾の近代化とそ展望——儒家思想の关连着目レこ〉，《町田三郎教授退官纪念中国思想史论丛》（福冈：町田三郎教授退官纪念论文集刊行会，1995年），下卷，页262-300。 [4] 例如：阿部吉雄：〈日鲜中三国の新儒学の发展比を较レこ〉；阿部吉雄：《日本朱子学?朝鲜》；青木晦藏：〈伊藤仁斋と戴东原〉，《斯文》，第八编第一章，页21-49；第二号，页16-43；第四号，页21-27；第八号，页25-30；第九编第一号，页19-25；第二号，页21-31；高桥正和：〈孟子字义疏证と语孟字义〉，《别府大学国语国文学》，10，收入：《中国关系论说资料十一》（1969年），第一分册（上）；页553-556；钱穆：〈朱子学流衍韩国考〉，《新亚学报》，第十二卷（1977年8月1日），页1-69；王家骅：《日中儒学の比较》（东京：六兴出版，1988，1991）；黄俊杰编：《儒家思想在现代东亚：日本篇》（台北：中央研究院，中国文哲研究所，1999）。 [5] 关于中日儒学史中“心”的概念之比较，参看：相良亨：〈日本の“心”〉及沟口雄三：〈中国の“心”〉，二文均刊于《文学》，第56卷第6号（1988年6月）。 [6] 参看：沟口雄三：〈中国の“公、私”〉；田原嗣郎：〈日本の“公”“私”〉，均收入：沟口雄三：《中国の公と私》（东京：研文出版，1995），页42-132。 [7] 同上注2。 [8] 伊藤仁斋：《论语古义》，收入：关仪一郎编，《日本名家四书注释全书》（东京：凤出版，1973），第3卷，论语部一，〈总论〉，页4。 [9] 参看：石田一良：〈德川封建社会と朱子学派の思想〉，《东北大学文学部研究年报》，第13号（下），页72-138。 [10] 阿部吉雄着，龚霓馨译：〈中国儒学思想对日本的影响—日本儒学的特质〉，《中外文学》，8卷6期(1979年11月)，页164-177。 [11] 关于中日儒者对《论语》诠释之比较研究，早期有前辈学者武内义雄《论语の研究》（东京：岩波书店，1939，1972）及津田左右吉《论语と孔子の思想》，收入：《津田左右吉全集》第14卷（东京：岩波书店），其后有藤冢邻着《论语总说》（东京：国书刊行会，1949，1988）乙书，但此书第二篇介绍从郑玄到朱子的《论语》注疏，第三篇探讨物徂徕的《论语征》对清代经师之关系，并非全面性之研究论着。此外，宫崎市定撰《论语の新研究》（东京：岩波书店，1974，1975）偏重历史及考证。木村英一撰《孔子の论语》（东京：创文社，1971，1976），以及狩野直喜撰《论语孟子研究》（东京：みすず书房，1977），均以文献考证为主。晚近有松川健二编：《论语の思想史》（东京：汲古书院，1994）乙书，集18位学者之力，撰文探讨中日韩儒者之《论语》研究，并附详细的〈论语の思想史年表〉，涵盖面较广，值得参考，但以上二书均未从儒家诠释学或中日比较思想史角度，探索《论语》诠释史。 [12] 近数十年来，关于东亚“实学”思想之研究论着的出版如雨后春笋，方兴未艾，如杉本勋：《近世实学史の研究》、《近世实学史の诸阶段とその特色》；源了圆：《实学思想谱系》、《近世初期实学思想?研究》；郑圣哲：《朝鲜实学思想的谱系》；李佑成：《实学研究序说》，以及大陆学者葛荣晋主编的《明清实学思想史》以及李苏平等着：《中国·日本·朝鲜实学比较》（合肥：安徽人民出版社，1995）等书。中日韩三方学者合办的东亚实学研讨会，也持续举办。但是，晚近中文学术界若干研究明清思想史学者常常将“实学”一词的涵义与范围过度扩张，以致缺乏明确之指涉，亟应加以修正。关于这个问题的讨论与反省，可以参看：姜广辉、詹海云、张寿安、刘君灿、林庆彰：〈明清实学研究的现况及展望座谈会记录〉《中国文哲研究通讯》第2卷第4期（1992年12月），页9-26。 [13] 关于这项事实，参考：Frederick Brandauer and Chun-chieh Huang eds., Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China (Seattle: University of Washington Press, 1994). [14] 以上参看：拙著：《孟学思想史论》（卷二）（台北：中央研究院中国文哲研究所，1997），页471-472。 [15] 最近也有人提议透过对经典诠释之分析而进行中国思想史研究，参考：Daniel K. Gardner, “Confucian Commentary and Chinese Intellectual History,” Journal of Asian Studies, 57:2 （May, 1998）, pp. 410-411。 [16] Steven Van Zoeren, Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China （Stanford: Stanford University Press, 1991）. [17] 丁由译，北京：商务印书馆，1987。 [18] Michael Polanyi, The Tacit Dimension （New York: Anchor Books, 1967）. [19] 东京：株式会社春秋社，1988，共4卷。此书有修订并新编的英译本：Hajime Nakamura, edited by Philip P. Wiener, Ways of Thinking of Eastern People: India, China, Tibet, Japan (Honolulu: University of Hawaii Press, 1964). [20] 《思维学引论》，长沙，湖南人民出版社，1986。 [21] 沈阳：沈阳出版社，1991。 [22] 东京：东京书籍株式会社，1977。 [23] 台北：正中书局，1996。 [24] Kuang-ming Wu, On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics （Leiden: E. J. Brill, 1997）, 我在China Review International, Vol. 5, No. 2 （Fall, 1998）, pp. 583-589有书评介绍此书。 [25] 杨儒宾：《儒家身体观》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1998）。 [26] 丸山真男：〈思想史の考ぇ方につハて—类型、范围、对象——〉，收入：武田清子编：《思想史の方法と对象——日本と西欧——》（东京：创文社，1961），页6-8。但他也认为重要的仍是后两者。 [27] 石田一良：〈日本思想史、文化史の时代区分と转换期〉，《季刊日本思想史》，创刊号(1996年7月)，页134-136。 [28] Wing-tsit, Chan, “Neo-Confucianism: New Ideas in Old Terminologies,” Philosophy East and West, 17:1-4 (Jan., 1967), pp.15-35; idem, “The Evolution of the Neo-Confucian Concept of Li as Principle,” Tsing-hua Journal of Chinese Studies, N.S., vol. 4, no. 2 (Feb., 1962), pp.123-148. [29] 朱子：《孟子或问》，收入：《朱子遗书》，第5册（台北：艺文印书馆影印清康熙中御儿吕氏宝诰堂刊本），卷13，页1，上半页。 [30] 黎靖德编：《朱子语类》（北京：中华书局，1986），第1册，卷15，页296。 [31] 《朱子语类》，第4册，卷52，页1241。 [32] 同上注。 [33] 朱熹：《孟子集注》，收入：朱熹《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），卷3，页232。 [34] 《朱子语类》，第4册，卷52，页1259。 [35] 同上注。 [36] 同上注。 [37] 参考：拙著：《孟学思想史论》（卷二）（台北：中央研究院中国文哲研究所，1997），第五章〈朱子对孟子知言养气说的诠释及其回响〉，页191-252。 [38] 参看：黄俊杰等：〈中国政治思想史研究方法试论〉，《（国立中央大学文学院）人文学报》第16期(1997年12月)，页1-43，尤其是页22-23。 [39] 黄俊杰：《孟学思想史论》（卷二）（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1997年），第4章，页127-190； Chun-chieh Huang, “Chinese Hermeneutics as Politics: the Sung Debates over the Mencius,” in Ching-i Tu ed., Classics and Interpretations: The Hermeneutic Tradition in Chinese Culture (New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers, 2000), pp.195-214. [40] 陈昭瑛：〈儒家诗学与日据时代的台湾：经典诠释的脉络〉，收入：氏著：《台湾儒学：起源、发展与转化》（台北：正中书局，2000），页251-288，尤其是页252-253。 [41] 李明辉：〈李春生所理解的中国文化经典〉，《中国文化经典的诠释传统》研究计画第8次研讨会论文，2000年3月16-17日，台北，台大。 [42] 关于德川封建体制与朱子学关系，参看：石田一郎：〈德川封建社会·朱子学派·思想〉，《东北大学文学部研究年报》，第13号（下），页72-138；阿部吉雄着，龚霓馨译：〈中国儒学思想对日本的影响——日本儒学的特质〉，《中外文学》，8卷6期(1979年11月)，页164-177。关于戴震反宋儒之外缘历史背景，通读《孟子字义疏证》即可暸然，无待赘言。劳思光先生对戴震反“理欲说”之外缘旨趣有深入之说明，参看：劳思光：《新编中国哲学史》（台北：三民书局，1989），（3下），页876-877。 [43] Cf. Hans-Georg Gadamer, “The University of the Hermeneutical Problem,” in his Philosophical Hermeneutics, tr. and ed., by David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976), pp. 3-17. [44] 拙作：〈从儒家经典诠释史观点论解经者的“历史性”及其相关问题〉，《台大历史学报》第24期(1999年12月)，页1-28，收入本书第二篇。 [45] 钱穆：《朱子新学案》，（台北：三民书局，1971），（一），页2。 [46] Edward Y. J. Chung, The Korean Neo-Confucianism of Yi T’oegye and Yi Yulgok: A Reappraisal of the “Four-Seven Thesis” and Its Practical Implications for Self-Cultivation (Albany: State University of New York Press, 1995). [47] 这是丸山真男的看法。丸山真男认为德川思想史的发展循“宋学→山鹿素行、伊藤仁斋→荻生徂徕→本居宣长”的轨迹。他也指出，徂徕学的兴起瓦解了作为德川封建体制之意识型态基础的朱子学思维方式，奠定日本的近代意识。参看：丸山真男：《日本政治思想史研究》（东京：东京大学出版会，1976年）；此书最近有较好的中译本：王中江译：《日本研究思想史研究》（北京：生活、读书、新知三联书店，2000）；英译本：Masao Maruyama, translated by Mikiso Hane, Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan (Tokyo: University of Tokyo Press, 1974)。 [48] 刘宝楠：《论语正义》（北京：中华书局，1982），卷2，页44-45。 [49] 徐复观：〈有关中国思想史中一个基题的考察——释论语“五十而知天命”〉，收入：氏着：《中国思想史论集续编》（台北：时报出版公司，1982），页379-402，引文见，页388。 [50] 参见：沟口雄三：《中国前近代思想の屈折と展开》（东京：东京大学出版会，1980），第3章，〈清代前叶におけゐ新レハ理观の确立——克已复礼解の展开からみて〉，页283-331。 [51] 唐君毅：《中国哲学原论——导论篇》（香港：东方人文学会，1966）。 [52] 唐君毅：《中国哲学原论——原性篇》（香港：新亚书院研究所，1968）。 [53] 唐君毅：《中国哲学原论——原道篇》（香港：新亚书院研究所，1974）。 [54] 唐君毅：《中国哲学原论——原教篇》（香港：新亚书院研究所，1975）。 [55] 朱熹：《中庸章句》，收入：朱熹：《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页17。 [56] 陈淳：《北溪先生字义详讲》（台北：广文书局景印和刻本近世汉籍丛刊，1979），页14。 [57] 伊藤仁斋：《语孟字义》，收入：《日本思想大系》〈伊藤仁斋·伊藤东涯〉（东京：岩波书店，1971），页120。 [58] 伊藤仁斋：《语孟字义》，卷上，“道”，页19。 [59] 伊藤仁斋：《童子问》，收入《近世思想家文集》（东京：岩波书局，1966，1988），卷上，第8章，页205。 [60] 黄俊杰：〈伊藤仁斋对孟子学的解释：内容、性质与涵义〉，收入：拙编，《儒家思想在现代东亚：日本篇》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1999），页135-179，收入本书第八篇。 [61] 子安宣邦就指出这两本《字义》颇可比而观之，参看：子安宣邦：《江户思想史讲义》（东京：岩波书店，1998），页79-136。 [62] 我曾有所讨论，参看：拙作：〈孟子尽心上第一章集释新诠〉，《汉学研究》第10卷第2期(1992年12月)，页99-122。 [63] 徐复观对这一章有所讨论，见：徐复观：〈国史中人君尊严问题的商讨〉，收入：氏着：《儒家政治思想与自由民主人权》（台北：八十年代出版社，1979），页161-170。 [64] 沟口雄三：《方法とレての中国》（东京：东京大学出版会，1989），页304。 (责任编辑：admin) |
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