《论语》与人生意义的追寻
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:05 《论语学研究》 刘光胜 参加讨论
因为历代封建统治者的粉饰和学者们的主观诠释，所以孔子思想呈现出随意解构、复杂多变的面貌。即使同一时代的人们，对孔子思想的理解也是“仁者见仁，智者见智”的。“圣人之志，借经以存；儒者之学，研经为本。”(《纪文达公文集》卷八)可以说，《论语》是理解孔子思想的基石。在传统文化复兴的今天，如何准确把握《论语》的主旨，显得非常迫切而且必要。笔者想借此机会谈一下自己的心得体会，不当之处，敬请方家批评指正。 一 春秋末期，王纲解纽，礼崩乐坏，原有的社会秩序逐渐崩溃。作为一位政治家、思想家，孔子思考的重点是如何重新建立社会礼乐秩序。孔子说:“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)其又说：“如有用我者，吾其为东周乎?”(《阳货》)与古代社会的等级性质相适应，孔子提出了为国以礼的政治主张。《子路》篇载，子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”卫庄公蒯聩因欲杀南子而被驱逐出国，其子辄继承了卫灵公去世后留下的君位。父子争国，历时十八年之久。 面对这一父子争夺君位的丑剧，孔子提出了正名的主张。在社会中，每个人都处于定的“位”，拥有相应的“分”，即权利、财产、义务等。“正名”就是纠正偏离了位，与分不相称的名。只有每个人的名与位、分相符，不僭越，不违礼，社会才能和谐稳定。正名思想集中体现了孔子“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也”(《礼记·哀公问》)的礼治思想。 孔子认为，社会中的等级差别是合理的，极力以礼乐来维护社会的等级制度，以求得社会秩序的稳定。《颜渊》篇载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?’”一方面，统治阶级需要借助周礼来维护自己的切身利益；另一方面，当时的统治阶级骄奢淫逸，横征暴敛，生活腐化，而礼对统治阶级有一定的限制作用。正如吴龙辉先生在《原始儒家考述》中所说，礼是维护民众利益的必要手段。孔子以追求社会成员共同利益的最大化为社会秩序重建的前提，在礼的框架下谋求整个社会的和谐发展。 春秋战国之时，人文思潮勃兴，礼的宗教神秘色彩日益削弱，特别是周王室的势力衰弱，使得维护礼乐制度的外在强制力消失。孔子目睹礼无法施行的社会现状，于是发明仁作为礼的精神支撑。孔子曰：“人而不仁，如礼何? 人而不仁，如乐何?”(《八佾》)他提出“仁”的概念，赋予“礼”以新的思想内涵，而且以仁释性，认为每个人都是一个道德主体。他说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《颜渊》)君子只有率先垂范，才能引发百姓的道德自觉，从而教化天下，由内圣进而成就外王。 孔子把仁这种人伦道德贯穿于政治实践之中，力图实现社会政治秩序的道德化。或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”(《 为政》)这一章的意思是，有人对孔子说:“你为什么不从事政治呢?”孔子回答说:“《尚书》中说：‘孝就是孝敬父母，友爱兄弟，把孝悌的道理施于政事。’这就是从事政治，又要怎样才能算是从事政治呢?”孔子认为，统治者只有率先垂范，“道之以德，齐之以礼”(《为政》)，良好的社会秩序才能重新建立。 “天下有道，丘不与易也。”(《微子》)孔子周游列国十四年，干七十余君，积极宣传自己的政治主张。但是，因为当时诸侯国统治阶级嗜欲膨胀，把短时间内富国强兵、救亡图存作为自己的首要日标，所以孔子终不被见用。在诸侯力政的时代中，孔子“为国以礼”的王道理想是不可能实现的。但是，他从未因此而放弃自己的政治信念，降低对道之追求的标准。颜渊曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，不容何病? 不容然后见君子。”(《史记·孔子世家》)孔子身处乱世之中，而孔子的学说是一种治世学说，“夫子之道至大，故天下莫能容”。如果仅从“能容”这一功利主义角度出发，那么是根本无法理解孔子“知其不可而为之”(《宪问》)的政治担当与济世情怀的。正是这种使命感、责任感，这种“君子自强不息”的精神追求与人格魅力，使孔子成为千百年来知识分子忍辱负重、刚健有为的人生楷模。 我们知道，《论语》中很多章句并没有具体的时间、地点可依循，所以阅读《论语》时应该首先了解孔子生活的时代背景。只有这样，才能从总体上把握孔子思想的内涵，而不至于失之偏颇。虽然历史是不能复原的，但我们可以借助历史文献的记载、历史遗迹的残存，透过岁月尘埃的遮掩，重新回溯孔子生活的那个时代。只有在这样的知识背景下阅读《论语》，才能真实地接近孔子，才能听得懂孔子临终时“天下无道久矣，莫能宗予”(《史记·孔子世家》)的扼腕叹息。怀着一种温情与敬意，遥想孔子当年负手曳杖逍遥远去的情景，不知不觉地，千载而下蕴藏在原典中的那份心灵的温暖会缓缓漫过我们情感的河床。 二 战国时期的孟子主张性善说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)他将孔子未曾着落的“仁”安顿于人的本性之中，认为“仁”是性的本质存在。荀子则认为孟子的性善学说于事无补，社会秩序的混乱不能靠人心自觉来扭转，道德沦丧只有靠礼法才能纠正，礼是治国和维护等级制度的根本。实际上，孔子思想是一个博大精深的体系，孟子重视仁义，苟子主张礼法并用，两人是各执“圣人之一端”。《韩非子·显学》篇云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”弟子们在兴趣、性格、人生阅历等方面有很大不同，造成他们对孔子思想的理解、把握也有所不同。韩非所说的“儒分为八”，其实是战国时期儒家分化的一个缩影。 实际上，在孔子生前，这种分化的端倪就已经显露出来了。子贡问：“师与商也孰贤?”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与?”子曰：“过犹不及。”(《先进》)孔子认为，子张做得过分，子夏做得不足，过分与不足一样不好。因此，他对两人的评价是“过犹不及”。孔子主张，正确的做法应该是行中庸之道。他说:“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”(《雍也》)什么是中庸呢?中，就是无过无不及；庸,就是用。《子罕》中载，孔子说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”中庸，就是用中，可以解释为执两端取其中，既非过，也非不及，以中道教化百姓。孔子对弟子偏离中道言行的纠正，有时是声色俱厉的，如“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”(《先进》)；有时却不露声色，需要我们细心体会。 孔子说：“由之瑟，奚为于丘之门?”(《先进》)其他弟子于是不尊重子路。孔子赶紧纠正说：“由也升堂矣，未入于室也。”(《先进》)孔子言谈之间，子路鼓瑟的水平并没有提高，但孔子为什么改变了说法呢? 难道仅仅是出于要照顾子路的面子吗? 不是的。这里面的潜台词就是：你们对子路不尊重的态度不合适，偏离了中道，要赶紧纠正。 三 从西方哲学的角度来讲，人生的基本问题可以归纳为三个：第一个是人的处境问题，主要是指人与社会、人与自然的关系；第二个是人的价值及其实现方式问题；第三个是人的自我认识问题，包括“我是谁?”“我从哪里来?”“我要到哪里去?”等。 首先，人的处境问题。作为一位思想家，孔子首先关注的是人和社会的关系，也就是社会秩序的重建问题。 子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸?”(《宪问》) 孔子认为“修己”是君子“安人”“安百姓”的前提。为什么安人、安百姓必须先修己呢?孔子主张，君子道德品格的培养是外推的前提和基础。孔子说：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《子路》)安百姓是修己的自然延伸，由自己推展开去，由近及远，推己及人，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”(《颜渊》)，用自己的品格温润他人的生命，进而达到大化流行、止于至善的境界。修己是外推的前提和基础，安人是外推的中间环节，安百姓是外推的最终目的。由己及人，由人及百姓、国家，儒家倡导修己就是注重把握自己的生命。人生的目的不在于追求生命的永恒，而在于以百姓安定、社会和谐为目标，人生道德价值的实现便蕴含在社会美好秩序的构建之中。 其次，人的价值及其实现方式问题。春秋战国时期，诸侯汲汲于土地、人口的争夺，战火连绵，百姓生活困苦，生命朝不保夕，福祸无常。身处乱世，人的精神何以寄托?人的心灵如何安顿?庄子认为，个人存在的意义是超越现世名利困扰与忧虑，效法天道，在对自然的体悟中实现个人的精神自由。列子御风而行，已经很难得了。但是庄子认为他有待于风，仍然需要“去己”“无功”“无名”。庄子说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”(《庄子·逍遥游》)庄子主张通过“心斋”“坐忘”来达到“逍遥”的境界，不把人为加诸自然，不因私欲损害道的真谛，由“有待”到“无待”，“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，即便身处乱世之中，忧患重重，也能在生命荒原中开拓出精神绝对自由的天人合一的境界。 庄子的哲学思想恢宏博大，他追求精神绝对自由的目的是在苦难的世界里实现个人的精神解脱。于丹曾对《庄子》进行解读，心得之一是告诉大家如何才能过上心灵所需要的那种快乐生活。其实，这些都未完全摆脱功利主义价值的限制。 孔子基于对人的生命存在的深层忧虑和安身立命的终极关切，在现实世界中为人类开显出一个道德世界。担当道义，追求治国的政治理想，修身、齐家、治国、平天下这正是身处乱世的君子所为，生命的意义体现在“克己复礼”的道德践履中。在道德世界里，以身求道，全身守道，对人伦日用的践履，是人生价值与实现方式的完美结合。只有这样，人的生命才能得到真正的安顿。 子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名? 君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《里仁》) 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《颜渊》) 富贵并不重要，对利益的斤斤计较并不能消除对生存的忧虑，人所追求的道德价值彰显于对社会理想的追求之中。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”(《雍也》）在道德人心沦丧时，孔子“极高明而道中庸”，以道德价值的追求给人以心灵的安顿，使人在日常生活中“克己复礼”的行为拥有了生命终极的意义。 最后，人的自我认识问题。“我是谁?”“我从哪里来?”“我要到哪里去?”等问题，孔子确实谈得不多。相对于物来说，孔子更重视人；相对于死来说，孔子更重视生。《论语》中这样的例子很多: 厩焚。子退朝，曰：“伤人乎?”不问马。(《乡党》) 季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼?”敢问死。曰：“未知生，焉知死?”(《先进》) 有的学者批评说：儒家主张在世俗生活和内心世界中去获得精神上的全部满足，而不从人的自我认识(终极关怀)中获得生命的安顿，儒家眼光尽落现世，缺乏绝对命令意义上的自律。这些批评当然有一定的合理性，但笔者的看法与此并不完全相同。从大处说，自上古时期巫鬼势力盛行到春秋时期人文思潮(包括儒家在内)勃兴，这是一种进步的文化倾向；从小处讲，重建社会秩序，实现人生价值，对世俗生活和现实世界的重视，又是春秋乱世的时代要求。在儒家哲学中，人生价值实现的途径不是像西方那样借助宗教的形式，使人憧憬不可企及的彼岸世界的幸福，而是向人的生命处用心，通过道德实践使天道落实于人的生命之中，实现天人合德，完成对自己生命的把握。这种生命哲学，如果以西方哲学的标准来衡量，自然就是一种缺陷；如果以一种文化发展的类型来看，无疑就是一种特色。《史记·孔子世家》中载： 孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》，读《易》，韦编三绝，曰:“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。” 过去，学者多怀疑这一说法。马王堆帛书《易传》的出土，证明了《史记》中记载的真实性。其中的《要》篇说： 夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子赣(贡)曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜策之蘩(繁)。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗(循)行之为也。夫子何以老而好之乎?” 《周易》古经是古人占卜活动的产物，孔子晚而喜《易》，子贡对此很不理解，以孔子往日的言传身教为依据，提出了质疑，说只有缺少德行的人才求助于神灵，只有智谋短浅的人才频繁占卜。孔子对此解释说： 《易》，我后其祝卜矣!我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又(有)仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筵，乡(向)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎? 吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。 “幽赞”就是用龟甲和蓍草进行占卜，预断吉凶；“数”就是占卜，以及易卦中所蕴含的阴阳之数。“幽赞而达乎数”，就是通过对占卜工具的操作，以明乎宇宙变化之数，这是史巫的做法；“明数而达乎德”，就是史巫把《周易》作为卜之用，而孔子却从中求其德义，由人道达乎天道，实现天人和谐。帛书《要》篇以“要”为题应该是有深刻思想内涵的，具体体现的就是孔子由史巫的“赞”“数”到德义涵养的转进。批评孔子“眼光尽落尘世”，实际上是不了解孔子“与史巫同涂而殊归”的内在超越的人生理路，不了解孔子晚年的易学观。 西方思想家把哲学比喻为猫头鹰，说猫头鹰总是在傍晚的时候才起飞。春秋时期是个乱世，也是中国古代哲学智慧的喷发期，而《论语》正是这一时期的经典之作。我们立足春秋末年这一特定的历史时期，直面《论语》原典，刚开始读到的只是浅显凝练的章句，此后便能穿越时空的隧道，在与先哲心与心的交流中感悟到先哲智慧的沁润与心灵的启迪。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：年味与乡愁
- 下一篇：新华述评|着力培育和践行社会主义核心价值观