《孟子》中的国家生存之道
http://www.newdu.com 2024/11/24 01:11:41 《国际儒学论丛》 魏衍华 韦英 参加讨论
| 摘要：《孟子》是孟子思想学说的文献载体，蕴含着丰富的国家治理和国家生存智慧，是早期儒家治国理政思想的经典之作。通过与诸侯之间的问对，通过对不同问题的问诊把脉，孟子系统阐释了自己的国家治理思想，而“仁政”是其核心与灵魂。无论是大国诸侯，还是小国诸侯，孟子都希望他们能够从此前尧、舜、禹、汤、文等圣王的国家治理之道中寻求解决社会问题的思想智慧，做到与民同乐，做到保民而王。《孟子》 中的国家生存之道，以解决战国时期诸侯国君的生存困惑为鹄的，重建“先王之道”运行下的理想社会秩序，自然也就来源于战国社会，服务于战国社会，同时又引领着战国社会的根本走向。 关键词：《孟子》 孟子 仁政 国家治理 生存之道 孟子是战国时期儒家学派中最重要的代表人，《孟子》 是他的思想学说最重要的文献载体。从传世本《孟子》记录的内容来看，孟子精通“六经”，曾读懂了“孔子”，自然也就洞悉了具有悠久历史的“中华文明”密码，从而成为后世公认的、孔子学说最正宗的传人。 孟子所处的战国时代，社会中出现了“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”(《孟子·离娄上》) 的悲剧。大国诸侯主动或被动地陷入“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”(《孟子·梁惠王上》) 的困境。如何遏制诸侯国君膨胀的私欲，回应大国诸侯“定于一”的期待，使小国诸侯在夹缝中获得生存的权利，也就成为摆在战国时期儒者面前最亟待解决的社会问题之一。其中，以“乃所愿，则学孔子”(《孟子·公孙丑上》) 自居的孟子，继承与发展了孔子的“仁学” 思想，构建出一套完整的、已被滕文公初步实践，而且是行之有效的治国思想体系——“仁政”。这套思想体系以重构战国时期的社会秩序为出发点，以解决战国时期诸侯国家的生存问题为鹄的，自然也就被赋予足够的时代感、现实性。同时，孟子主要从帝尧、帝舜、夏禹以及商汤周文王等此前圣王的治国之道中获取解决现实社会问题的思想智慧，自然也就被赋予足量的历史感、理想性。从这样的角度说，孟子阐释的国家生存之道就具有既立足于战国社会、服务于战国社会，又引领战国社会底层走向的鲜明特征。所以，《孟子》 成为儒家经典文献中阐述国家生存之道的经典范本。 一、《孟子》中“圣王”的国家生存之道 在早期儒家的心目中，中华“圣王” 是有一整套较为完整系统的，一般是从帝尧、帝舜等人开始，进而包含夏、商、周三代时期的开创者，也就是夏禹、商汤、周文王以及周武王等人。由于时代不同，“圣王”们面对的问题不同，治国理政的具体方略自然也会存在一些差异，但是不同的治国方略中却有一以贯之的精神或者灵魂，也就是人们常说的“先王之道”。这些“圣王”则是“道”的传承者、践行者与贡献者。按照韩愈《原道》篇中的说法:“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”在圣王、圣人之间传承着的究竟是什么，韩愈并没有明确地说明。朱意在《中庸章句序》中的说法则相对清晰，他说:“中庸为何而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”在朱熹看来，尽管“道”之明确见于“经”者为“允执厥中”，但是“道统”的肇始阶段可以追溯到“继天立极”的“上古圣神”时期。 在传世本《孟子》一书中，帝尧、帝舜是出现频率相对较高的一对圣王。尽管《孟子·公孙丑上》篇中有宰我的“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”，子贡的“自生民以来，未有夫子也”等赞语，但帝尧帝、舜理理应是孟子内心深处中华文明史上最杰出的二位“圣王”。“尧”字共出现61次，“舜”字共出现 101 次，涉及《梁惠王上》《梁惠王下》之外的其他十二篇。孟子时常将尧、舜连称，比如“孟子道性善，言必称尧舜”，(《孟子·滕文公上》)“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，(《孟子·离娄上》)“尧舜之道，孝弟而已矣”。(《孟子·告子下》) 由此推论，“尧舜之道”已经植根于孟子治国理政思想的深处，成为解决战国时期社会问题的标杆，甚至发出“我非尧舜之道，不敢以陈于王前”(《孟子·公孙丑下》) 的时代强音，以彰显他对齐宣王的敬重远超过齐国的其他士大夫。 在孟子的心目中，帝尧、帝舜是如何治理天下的呢?我们认为首先应该是“公心”，应该是“选贤”，也就是《礼记·礼运》篇中说的“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”。传统上将“大道”理解为“言道之广大而不偏私也”，将“行”理解为“谓通达于天下也”。其实质就是将“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的理念贯彻于治理天下的全过程之中。孟子认为，帝尧、帝舜是这一思想最重要的缔造者、践行者以及传承者。《孟子·滕文公上》篇记述了孟子与陈相间的一场激烈辩论，涉及“尧舜之道”与天下治理关系问题: 当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂,禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。(《孟子·滕文公上》) 洪水滔天、草木畅茂、禽兽逼人以及五谷不登等社会危机，考验着此时帝尧治国理政的心理素质和应急能力。帝尧则迅速将忧虑之心转化为具体的行动，果断地起用出身于民间的帝舜，也就是引文中说的“举舜而敷治焉”。帝舜则接着采取两大措施：一是任命益掌火，“烈山泽而焚之”，以解决“草木畅茂”和“禽兽繁殖”的问题；二是任命大禹治水，“疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江”，以解决“洪水横流，泛滥于天下”的问题，最终取得天下百姓“可得而食”的美好结果。 从孟子的描述来看，在化解此危机的过程中，帝尧、帝舜似乎并未身先士卒、亲力亲为，贡献最大的似乎是益和大禹等人，特别是大禹“八年于外，三过其门而不入”，真可谓尽心尽力。然而，面对滔天洪水，孟子“尧独忧之”一语则诠释出帝尧之人格的伟大。他将帝舜选拔出来委以重任，足以说明他“选贤与能”的公心和“慧眼识人”的伟大。这种“公心”，这种“伟大”同样可以用于诠释其继承人——帝舜。所以，孟子给予帝尧、帝舜等圣王极高的评价，说：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。”当然，协助帝尧、帝舜等治理天下国家的还有许多贤能的大臣，他解释说： 后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。” (《孟子·滕文公上》) 这段话的意思是说，在益、大禹等人解决草木畅茂、禽兽逼人以及洪水肆虐等问题之后，帝尧、帝舜又任命后稷“教民稼穑”，以解决天下百姓的衣食住行问题。在解决衣食住行问题之后，由于伦理教化没有得到及时的实施，社会遂出现了“饱食、煖衣、逸居而无教”的“近于禽兽”现象。帝尧、帝舜又将契选拔出来并授予“司徒”的官职，以负责社会的教化，并为天下治理制定了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的教化规矩，成为后世中国人心目中“五伦”之教的典范。 应该说，帝尧之贤臣契制定的“五伦”系统与《中庸》中“达道五”的说法极为相似，对于中华民族，对于中华文化，对于中国传统社会的治理而言皆关系密切。正如赵岐注解说：“司徒主人，教以人事：父父子子，君君臣臣，夫夫妇妇，兄兄弟弟，朋友贵信，是为契之教也。” 朱熹解释说：“契，亦舜臣名也。司徒，官名也。人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸息惰而失之，故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。《书》曰：‘天叙有典，敕我五典五惇哉。’此之谓也。”按照传统的说法，《中庸》为子思子所作，那么孟子的“五伦”或许可以被视为对“达道五”思想的一种继承与发展，通过帝尧的贤臣契之口表达其内心深处的“圣王”之教。 当然，孟子此处引用放勋之言语，也就是“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”一语非常重要，或许可以视为帝尧、帝舜等圣王执政理念的一种高度凝练。赵岐赞誉说：“放勋，尧号也。遭水灾，恐其小民放辟邪侈、故劳来之，匡正直其曲心，使自得其本善性，然后又复从而振其羸穷，加德惠也。” 朱熹则说：“放勋，本史臣赞尧之辞，孟子因以为尧号也。德，犹惠也。尧言，劳者劳之，来者来之，邪者正之，枉者直之，辅以立之，翼以行之，使自得其性矣，又从而提撕警觉以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之。盖命契之辞也。”从这样的角度说，帝尧、帝舜维持的国家生存之道就差不多清晰了。首先，圣王要有“忧民之心”；其次，要依据社会危机的状况选拔贤能者进行治理；再次，要解决百姓衣食住行问题；最后，将社会教化置于最核心的位置，从而构成“圣王”之“仁政”治理的四个支柱。早期儒家进而从中提炼出以“天下为公”“选贤与能”为核心的“大道之行”的国家治理之道。 由于“圣王”心怀“公”天下之“心”，坚守天下治理的现实需要，坚守“选贤与能”的原则，在“圣王”的治理下，天下总会呈现出一种人们心目中的太平“盛世”。此后，社会就会逐渐衰落，并遵循着“一治一乱”的发展规律向前演进，《孟子·滕文公下》篇非常清晰地阐释了这一观点，也就是他说的“天下之生久矣，一治一乱”。孟子以帝尧统治时期的洪水和大禹治水着重分析社会从“乱”到“治”，然后再由“治”到“乱”，遵循循环往复的历史规律，他说： 尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之。天下大悦。(《孟子·滕文公下》) 周公之后社会仍然是“圣王不作”，特别是春秋时期出现“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之” 的现象，孔子心怀恐惧、忧虑之心，作《春秋》 以代行“天子之事”；至战国时期社会就更加混乱，出现“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下” (《孟子·滕文公下》) 的局面。面对混乱不堪的社会，面对圣王不作的悲惨现状，如何使社会重新走上由“乱”到“治”的理想状态，是此时孟子所关注的核心问题。他“欲从此前的历代圣贤中汲取智慧，探索‘正人心，息邪说，距诐行，放淫辞’的思想智慧，他选择了大禹治水、周公治乱和孔子作《春秋》，认为这些事件皆是此前社会中从“乱’到“治’的典范，值得后世为政者效法”。在孟子看来，大禹治水、周公治乱和孔子作《春秋》 的精神与帝尧、帝舜时期的天下治理之道相通，他欲从中汲取治理“诸侯放恣，处士横议”这一社会危机的思想智慧。 “圣王”既皆具有忧患意识和“公天下” 之“心”，也皆具有敬业精神和仁爱之“德”，是实施“仁政”的典范。如孟子说：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。” (《孟子·离娄下》) 此处他首先赞扬禹、汤、文、武等四位“圣王”的为政之德，进而认为周代礼乐制度的奠基者周公，是以上四位圣王之德的继承者、弘扬者和践行者，也就是赵岐说的“周公能思三王之道，以辅成王太平之隆，礼乐之备，盖由此也”。朱熹也给予周公极高的评价，说：“三王：禹也，汤也，文武也。四事，上四条之事也。时异势殊，故其事或有所不合，思而得之，则其理初不异矣。坐以待旦，急于行也。”从这样的角度说，周公治理天下之道应是此前“圣王”国家生存智慧以及生存之道的集大成，周公也是此后孔子、孟子等早期儒家国家生存之道的真正启蒙者。 正如朱熹所说，“时异势殊”，每个时代面临的社会问题会有所不同，“圣王”治理国家的具体措施也会有所差别，皆会被打上时代的烙印。以帝尧、帝舜为例，杨海文先生曾评价说：“尧、舜是孟子所理解的中国人类史上最早、最著名的两位君王。‘尧舜’——我们大多视作一体，把它作为内圣外王之道的典范；也可以分开来看。因为孟子对于尧、对于舜的讨论，其实有不同的侧面：对于尧，主要是立足于他的外王的一面，就是立足于他的政治的一面；对于舜，主要是立足于他的内圣的一面，就是立足于他的生活的一面。所以合起来，叫作“尧舜之道’。”当然，尽管圣王们治国理政的措施会存在一些差别，但其精神实质则是相通的，也就是孟子所说的“禹、稷、颜回同道”和“禹、稷、颜回易地则皆然”，(《孟子·离娄下》) 其中蕴含着他对圣王国家生存之道的理解和领悟。 二、《孟子》中“大国”的生存之道 由于帝尧、帝舜以及夏禹、商汤、周文、周武等“圣王” 面对的社会问题不同，他们采取治理天下的具体措施自然也会存在差别，并形成独具特色的国家生存的智慧。战国时期孟子面对的社会问题与此前的圣王也有所不同，特别是他为推行“仁政”学说而游走于齐、魏等大国之间，梁惠王、齐宣王等大国诸侯有不同的关切，孟子给出的应对之策自然也会有所区别。从本质上说，孟子的“大国”生存之道，既蕴含着圣王国家生存的智慧，也包含着因势利导的应对之策。从传世本《孟子》的记载来看，孟子游离的大国主要是魏、齐，游说的大国诸侯主要包括梁惠王、梁襄王、齐宣王等。尽管孟子究竟是先游齐还是先游魏，以及曾先后几次到达齐国，学界还有不小的争议，但是他通过与上述诸侯的问对，阐释了蕴含“仁政”理想的、解决不同社会问题的国家治理智慧则是没有太大异议的，体现了早期儒家对中华“圣道”的坚守，对“大国”生存之道的思索。 根据《史记·孟子荀卿列传》篇的记载，孟子“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”。换句话说，孟子的“仁政”学说最终并未被齐、魏等大国诸侯所接受，他最终不得不选择“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。尽管孟子治理国家的思想学说并未被当时的大国诸侯所采用，甚至还认为他有些迂腐，但是《孟子》中所记与梁惠王、齐宣王等诸侯的问对内容，代表着他在战国社会背景下诸侯大国有效化解国内外危机的思想智慧，体现了他对战乱之中大国诸侯生存甚至是“定于一”的观察和思索。应该说，这些问对之言语是孟子“仁政”思想与大国治理相结合的一种构想。尽管解决齐国、魏国问题的建议或者具体措施有所不同，但是孟子开出的大国国家治理之道则是一以贯之的，是中华圣王国家治理之道在战国社会中的积极推行，而且体现了早期儒家“执中有权”和“因时择中”的精神品格。 《孟子·梁惠王上》篇前五章记载的皆为孟子与梁惠王之间问对的言语，集中诠释了他的魏国治理甚至是所有诸侯大国国家生存之道的思想精髓。《孟子》首篇首章是孟子国家治理思想的核心要义。当梁惠王当面请教“不远千里而来，亦将有利吾国乎”问题时，孟子并未直接回应他关切的“利”，而是直接抛出“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”的话题。就“利”的内涵而言，朱熹将其解释为“盖富国强兵之类”，赵岐将其解释为“兴利除害”。应该说，朱熹和赵岐的解释皆是有道理的。在孟子看来，国家最高统治者特别强调“利”将无益于国家的治理，而是要将关注的重心放在“仁义”之上。正如赵岐注解说：“孟子知王欲以富国强兵为利，故曰王何必以利为名乎，亦惟有仁义之道者，可以为名。以利为名，则有不利之患矣。因为王陈之。”由此推论，孟子是劝梁惠王不要短视地关注“利”，认为“仁”“义”才是关系国家长治久安的治世之要道。 从这样的角度说，孟子劝说梁惠王不要与民争利，否则就会引起不良的多米诺效应。正如孟子所说，假如梁惠王曰“何以利吾国”，大夫就会曰“何以利吾家”，士庶人就会曰“何以利吾身”，从而国内将会出现“上下交征利，而国危矣”的悲剧。孟子接着描述历史及现实社会出现的“万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家”的现象。为避免魏国重蹈覆辙，最好的办法就是国君能率先垂范，重视、践行“仁义”之道。应该说，朱熹是理解孟子的，他说：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之谬。此《孟子》之书所以造端讬始之深意，学者所宜精察而明辨也。”赵岐无疑也是理解孟子的，他将此《章指》概括为：“治国之道明，当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集穆。天经地义，不易之道，故以建篇立始也。”在孟子看来，诸侯国君具有“仁义”之德，不应与国内的民众 (包括大夫、士和庶民等)争利，是大国乃至一切诸侯治理国家的端始。 其实，作为诸侯国君，既不能与民争利，同时也要与百姓同乐，甚至要恩及鸟兽草木，才算是真正心怀“仁义”之德者，才有可能治理好一个国家，而治理天下同样也是如此。《孟子·梁惠王上》篇第二章记述了孟子再次拜见梁惠王时的情景:“王立于沼上，顾鸿雁糜鹿曰：‘贤者亦乐此乎?’” 从中可以窥见大国诸侯梁惠王高傲的心态，而孟子则以周文王为例，给予极为有力的回应，说： 贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有糜鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》 曰:“时日害丧?予及女偕亡。”民欲与之皆亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉? (《孟子·梁惠王上》) 孟子此处首先借用周文王虽然动用民力以修筑灵台，但是百姓却乐意为他效劳的故事，说明唯有德者才能真正欣赏甚至是享受此等的美景。紧接着又借用夏桀即便已经有此等灵台沼池，但是由于不行“仁义”之政，无法做到与百姓同乐，最终仍然无法享受此情此景的例证反证。所以，焦循概括此章章旨说:“圣王之德，与民共乐，恩及鸟兽，则忻戴其上，大平化兴;无道之君，众怨神怒，则国灭祀绝，不得保守其所乐也”由此可见，“与民同乐”应是孟子竭力劝说梁惠王等大国诸侯治理国家的基本理念。 当然，衡量一个国家是否强盛，除是否有强大的军事、经济等实力外，人口能否快速增长也是一项非常重要的指标。梁惠王自认为治理国家非常“尽心”“用心”, 但是魏国的人口却始终不见增多，邻国的人口也始终不见减少，对此他非常困惑甚至是有些苦恼。孟子则以梁惠王的“好战”为喻，认为他虽然“用心”地消除自然灾害带给百姓的各种苦难，但是他的“好战”以及被迫迎战等行为，致使国内的百姓不断地流离失所，无疑早就已经丧失掉了民心。当然，梁惠王的“好战”也并非全是虚言，从他向孟子请教的言语中能窥见一二。如《孟子·梁惠王上》篇记梁惠王说:“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可?”其实，自古以来，战争就是国家的大事，都被最高统治者视为慎之又慎的事情。如《左传·成公十三年》记刘康公曰：“国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”《孙子兵法》开篇亦有孙子曰：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”然而，战国时期的大国诸侯们差不多皆像梁惠王一样“好战”，或多或少地心怀齐宣王之“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”的“大欲”，(《孟子·梁惠王上》) 自然就很难得到国内百姓的真心拥护，也就难以有“梁惠王”们期盼的国内百姓的“加多”。 在孟子看来，要想使国内百姓的数量快速地“加多”，最有效的办法就是给普通百姓提供最基本的生活保障，使他们能做到“养生丧死无憾”。为给百姓提供此类生活保障，诸侯国君需要做的事情就是按照农业的节令、时序治理国家，也就是孟子说的“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”。只要能实现谷与鱼鳖“不可胜食”、材木“不可胜用”，就能基本实现“使民养生丧死无憾”的目标，就是孟子心目中的“王道之始”。(《孟子·梁惠王上》) 此外，孟子还给出具体的施政措施，说： 五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨库序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》) 孟子建议梁惠王给国内的百姓提供最基本的生活资源，其中“五亩之宅”是解决百姓的住宅与穿衣问题，特别是“五十岁”和“七十岁”者能享有一点衣食的特权；“百亩之田” 是为百姓提供“不饥不寒”的生活；然后再实行兴建学校、实施教化等措施，就会奠定“王道”的基石，进而会出现“不王者，未之有也”的局面。 当然，要真正实施孟子“王道”政治，不仅要赋予百姓“恒产”，而且还要实施“轻徭薄赋” 的政策，他说： 地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌?故曰：“仁者无敌。” 王请勿疑！(《孟子·梁惠王上》) 如果说“仁政”是孟子“王道”政治的核心与灵魂，那么“省刑罚”“薄赋税”“深耕易耨”和“修其孝悌忠信”等则可以视为支撑其“王道”政治的四根支柱。张定浩先生对此有非常精到的见解，他说：“孟子给出的政策，可以归纳成一个中心四个基本点。‘施仁政于民’是中心，‘省刑罚’‘薄赋税’‘深耕易耨’则是前三个基本点，分别从法治、财政、经济三方面入手，而这三方面的措施又产生一个最直接和最重要的后果，那就是民有‘暇日’。人类摆脱愚昧进入文明阶段的一个标志，就是拥有用于填饱肚子之外的空闲时间，即‘暇日’，有了‘暇日’，一切精神追求才有立足之地，‘孝悌忠信’这些伦理道德，才能落实。因此，孟子要说的这最后一个基本点，就是教育。”在孟子看来，只要实施此类“仁政”措施，即便是百里的小国也能够实现“王天下”的目标，更不用说像魏国这样的大国。 除梁惠王以外，齐宣王是孟子劝说推行“仁政”的另一位大国诸侯国君。传世本《孟子》七篇“宣王”一词出现于《梁惠王上》《梁惠王下》《离娄上》等5篇 14 章之中，讨论的主要包括保民而王、交邻国之道、仁政之策以及重用大臣等应对之策，皆蕴含深刻而丰富的国家生存之道。这些应对之策既是大国诸侯的治国之道，也理应包括所有的诸侯国在内。当齐宣王初遇孟子时，请教的首个问题可能是“齐桓、晋文之事可得而闻乎”。以往学者对此章的诠释，通常会将其引向早期儒学的一个非常重要命题:王霸之辨。从孟子回答的言语来看，他并未顺着齐宣王“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”之“大欲”应对，而是直接抛出“保民而王”的命题。所谓“保民而王”就是引导齐宣王将“不忍”之“心”自然地运用或者推恩至普通百姓。孟子认为,齐宣王只要能贯彻“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”的理念，齐国的治理就会像“运于掌”(《孟子·梁惠王上》) 一样手到擒来、轻松自如。 要做到“保民而王”，最佳的路径就是通过推行“仁政”调动百姓的积极性：一方面使天下百姓皆愿意到此地从事相应的生产活动，即孟子说的“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂”；另一方面使国内的百姓都能拥有“恒产”，既避免他们陷入“放辟，邪侈，无不为己”的散漫状态，同时也能使他们过上相对温饱而稳定的生活，也就是孟子说的“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。(《孟子·梁惠王上》) 在他看来，“制民之产”理应是诸侯国君们推行“仁政”的根本或者根基。赵岐等概括的此章《章指》也清晰地说明了这一点：“典籍攸载，帝王道纯，桓文之事，谲正相纷，拨乱反正，圣意弗珍，故曰后世无传未闻。仁不施人，犹不成德；衅钟易牲，民不被泽；王请尝试，欲践其迹；答以反本，惟是为要。此盖孟子不屈道之言也。”其实，这也是对孟子“仁政”与国家治理之间关系的一种精确概述。 治理国家不仅要“制民之产”“与民同乐”，而且要恰当地处理与朝堂内大臣的关系。《孟子·梁惠王下》篇记有孟子与齐宣王论“故国”，在他看来，所谓的“故国”并非因为有“乔木”，而是因为有“世臣”，也就是“累世修德之臣”。国君要做的就是亲近“世臣”而非“近臣”，并且给出了鉴别有德有才之臣的办法、孟子说： 国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听;诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。(《孟子·梁惠王下》) 这里说的是孟子近贤人、远小人以及行大辟的思想智慧，前人有关此段文字的解释基本上是一致的。如赵岐注解说：“行此三慎之德，乃可以子畜百姓也。”朱熹引用古代典籍的话说:“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”意思是说，人君用人用刑，当以公议特别是以百姓的意愿为主要参照。唯有如此，才能真正成为儒家理想中的“民之父母”。 孟子认为，国君如若不再履行“君君”的职责，也就不再是“民之父母”，更不应该再享受国君的待遇，甚至还会遭受身亡国丧的悲惨命运。如当齐宣王请教“汤放桀，武王伐纣，有诸”问题时，孟子回答说：“于传有之。”又问：“臣弑其君可乎?”回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” (《孟子·梁惠王下》) 赵岐和朱熹皆认为此语是“欲以深警齐王”以“垂戒于后世也”。意思是说，即便强大如夏桀、商纣等“天子”都会遭受如此悲惨的命运，更不用说齐宣王、梁惠王等诸侯国君了。当然，孟子的这一思想与孔子是一脉相承的，如据《论语·颜渊》篇记载，齐景公问政于孔子，孔子答以“君君，臣臣，父父，子子”，景公则赞誉说：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”应该说，孔、孟皆以此来警示大国诸侯，务必要履行好自己“君君”的职责。 大国诸侯既要模范地履行国君的职责，也要引导大臣们履行职责，或者说要以礼善待自己的臣民，使他们真正做到孔子“正名”学说中的“臣臣”。《孟子·离娄下》 篇记孟子告齐宣王说:“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视如土芥，则臣视君如寇雠。”这段文字并不难理解，说的是国君的态度决定臣子的态度，处理好君臣之间关系关键在于国君，而孔子的“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》) 一语，可以视为万世不变的常道。以君对臣的“三有礼”为例，孟子说：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。”国君唯有如此对待他的臣子，才有可能感化他们，进而“为之服”。然而，战国时期的君臣关系是非常紧张的，甚至像“寇雠”一样彼此仇恨，也就是孟子说的“今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里”。(《孟子·离娄下》) 总的来说，孟子的“大国”生存之道是通过与梁惠王、齐宣王等诸侯之间的问对传递出来的。这些言辞的背后蕴含的是孟子对大国诸侯国君行“仁政”的一种期许，“仁者无敌”一语则是最好的说明。正如张定浩先生所说:“孟子引用这句古语，并不是迂阔地认为仁者就能够在武力上战胜任何敌人，而是说仁者是万民向往，从前提上就消解了存在敌人的可能性。”从孟子勾画出“仁政”的“一中心四个基本点”可以看出，“孟子所谓的仁者，并不是一个蹈空凌虚的道德概念，而是处处落在社会和人生的实处”。尽管由于魏国、齐国的社会状况不同，孟子分别给予有一定差别的解决方案，但从根本上说应是相似的，都是劝说诸侯国君要以身作则，率先垂范，也就是孔子说的“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)，而大国诸侯国君是推行其“仁政”学说的关键。尽管孟子也从内心深处期待大国诸侯能够采纳他的学说，但是当看不到任何希望，或者继续待下去会有生命危险时，他就会选择毫不犹豫地离开。所以，当见梁襄王“望之不似人君，就之而不见所畏焉”(《孟子·梁惠王上》) 时，孟子便果断地离开魏国，前往齐国继续寻求推行其“仁政”学说的国君。 三、《孟子》中“小国”的生存之道 战国社会已经处于先秦时期天下统一的前夜，韩、赵、魏、楚、燕、齐和秦等大国国君皆心怀有“定于一”的愿望，战争自然也就空前激烈。在这些大国夹缝中求生存的小国，诸如滕、鲁、宋、邹等随时有被吞并的危险。这些即将被吞并或者具有强烈生存欲望的小国诸侯国君，纷纷寻求生存空间或者求得国家的生存之道。这种小国诸侯的现实需求，自然也需要战国时期的思想家们做出积极的回应，也就是杨海文先生说的“小国的政治学是战国时代最让知识分子感兴趣的一个问题”。孟子与“小国”诸侯国君之间的问对，与他们探索国家的生存之道，也正是在这种危机重重的社会背景中发生的。从传世本《孟子》一书的记载来看，涉及这一时期的小国主要有宋、滕、邹、薛、任等，真正与孟子有交往的诸侯国君有滕文公、邹穆公、鲁平公等人，其中以滕文公为典型代表。 滕文公不见于先秦时期的其他典籍文献，只出现于《孟子》一书中，这种现象是非常特别的。滕文公对邻国的这位大儒非常感兴趣，而孟子对主动求教的滕国世子也格外用心。据《孟子·滕文公上》记载“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜”赵岐注解说：“孟子与世子言人生皆有善性，但当充而用之耳。又言尧舜之治天下，不失仁义之道，欲劝勉世子也。”滕文公或许是未能完全理解孟子之意，也或许是质疑孟子之学，“自楚反，复见孟子”。孟子此次非常清楚地阐释了其学说的根本宗旨：“夫道一而已矣。” 赵岐将孟子此处的“道”解释为“惟有行善耳”朱熹将其解释为“性之本善”。无论是赵岐的“惟有行善”说，还是朱熹的“性之本善”说，皆是对孟子人性学说的个人阐释，皆是指向“人皆可以为尧舜”，(《孟子·告子下》) 而且还征引成瞷、颜渊和公明仪等人的观点进行佐证，以论证滕国因“行善”而“为善国”的必然性或者确定性。 或许是受到孟子言辞的鼓励，滕文公激发了他内心潜在的善性。当其父滕定公去世时，继位的滕文公便想起了孟子，于是派遣他的老师然友前去请教孟子，希望能够得到为父亲举办国丧的相关仪程。孟子则告诉然友说: 不亦善乎!亲丧固所自尽也。曾子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”诸侯之礼，吾未之学也;虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，饘粥之食，自天子达于庶人，三代共之。(《孟子·滕文公上》) 孟子建议滕文公实施“三年之丧”，不过遭到了滕文公之“父兄百官”的坚决反对，并提出“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行”进行佐证。滕文公对此非常担忧，便再次遣派其师然友前去请教孟子。孟子告诉然友说： 然。不可以他求者也。孔子曰:“君薨，听于冢宰。歠粥，面深墨。即位而哭，百官有司，莫敢不哀，先之也。”上有好者，下必有甚焉者矣。“君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风必偃。”是在世子。(《孟子·滕文公上》) 或许是为“不可以他求”“是在世子”等语所打动，滕文公发出了“是诚在我”的感慨，并最终决定按照孟子设计的“三年之丧”为其父亲滕定公举行丧礼。或许令孟子都没有想到的是，滕文公坚守的丧礼，竟然取得了良好的社会效果：“（滕文公） 五月居庐，未有命戒。百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦。”赵岐解释说：“事莫大于奉礼，孝莫大于哀恸。从善如流，文公之谓也。”其实，滕文公以传统的“三年之丧”为其父亲举行国丧取得成功，也证实了早期儒家为政以德、为国以礼的合法性，证明了早期儒家“慎终追远，民德归厚焉” (《论语·学而》) 的有效性。 在滕定公的丧事结束之后，滕文公急于关心的是如何治理好国家的问题，便立即向孟子请教，从而说明他是一位儒家理想的贤能国君。孟子给出的建议则是“民事不可缓也”，并进而阐释“民之为道”的理论，再次强调要给予百姓“恒产”，从而使他们能生成“恒心”，这也是贤能国君施行“仁政”的根基。孟子认为，夏代的“五十而贡”、殷商时期的“七十二助”和周代时期的“百亩而彻”，这些皆为“什一”税制，并建议滕国按照古制进行治理。同时，孟子建议滕国仿效三代时期“设为庠序学校以教之”，说：“庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”在孟子看来，“人伦”教育至关重要，只要为政者能够实施“明人伦”的教育，小民就会“亲于下”。孟子对此非常自信，说:“有王者起，必来取法，是为王者师也。”接着他还借用《诗经》“周虽旧邦，其命维新”一语赞誉周文王，以勉励滕文公“子力行之，亦以新子之国”(《孟子·滕文公上》) 滕文公或许是为孟子的激情所打动，便派大臣毕战专程向他请教“古井田之法”。孟子更是一贯地强调“仁政”必“自经界始”，说：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之!夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”朱熹解释说：“经界，谓治地分田，经画其沟涂封植之界也。此法不修，则田无定分，而豪强得以兼并，故井地有不钓；赋无定法，而贪暴得以多取，故谷禄有不平。此欲行仁政者之所以必从此始，而暴君污吏则必欲慢而废之也。有以正之，则分田制禄，可不劳而定矣。”从这样的角度说，“正经界”的目的是保障土地分配的公平和公正，是使百姓有获得“恒产”的机会。当然，滕国在落实井田制的具体措施时，还是要根据本国的实际进行适当的调整，所以孟子说： 夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。(《孟子·滕文公上》) 孟子对滕国即将实施的井田制度做了较为详细的说明，如将国人分为“君子”和“野人”；将赋税制度分为“野九一而助”和“国中什一使自赋”；分配卿大夫以下圭田五十亩，家中的其他男性给予田地二十五亩。乡里百姓则过着“出入相友，守望相助，疾病相扶持”的亲睦”生活；土地分配实行井田制，引导国内百姓形成“公事毕，然后敢治私事”的优良传统。当然，用孟子自己的话说，这种规划只是“大略”，最终的“润泽之”还要依靠国君、毕战等人进行具体的设计。 尽管传世文献并没有记载滕文公和毕战等人最终设计了怎样的国家治理模式，但是滕文公君臣一定是按照孟子的“仁政”规划进行了一次初步实践。据《孟子·滕文公上》篇记载：“有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：‘远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。’文公与之处。”“陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：‘闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。’”依照赵岐的解释，此处的“圣人之政”就是孟子所设计的“仁政”由此推测，滕文公施行的“圣人之政”极有可能就是按照孟子设定的国家运行框架进行的，而且治理的效果还非常好，引来了许行师徒和陈相兄弟等人自愿前来做滕文公的臣民。虽然滕国还未能真正实现孟子“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂”(《孟子·梁惠王上》) 的美好愿景，但毕竟朝着他理想的国家治理模式向前迈了一大步。 不幸的是，这种令孟子心神向往的国家治理模式似乎并没有维持多久，滕文公就遇到了一些使他棘手甚至是头疼的难题。《孟子·梁惠王下》篇有三章集中记述了滕文公的困惑，其中第13章记滕文公说“滕，小国也，间于齐楚。事齐乎?事楚乎?”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”赵岐从礼制的角度进行注解，说：“孟子以二大国之君皆不由礼，我不能知谁可事者也。不得已有一谋焉，惟施德义以养民，与之坚守城池，至死使民不畔去，则可为矣。” 应该说，这一解释是符合孔孟儒家治国理念实际的，但是从孟子“是谋非吾所能及”一语，可以推测儒家的理想在诸侯混战的战国之世显得有些无力，也说明孟子的“仁政”理想很难在此时的小国之中得以真正地推行与落实。 《孟子·梁惠王下》篇的第 14、第 15 章记载滕文公相继提出两个类似的难题：一是“齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可?”二是“滕国，小国也。竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可?”孟子皆以周之“大王居邠，狄人侵之，去之岐山下居焉”进行回答，只是详略有所不同。前者以大王离开邠地是“不得已”的选择，但他“为善”的结果是“后世子孙必有王者”，而君子“创业垂统”的目标是可以被继承的，至于是否能够成功则要取决于“天命”。后者更详细描述了周大王离开邠地的具体细节与场景: 昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也: 君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君?我将去之。” 去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。 面对周大王的离开，邠地百姓有两种不同的选择：一是，邠地绝大多数的人说：“仁人也，不可失也。” 其场景是“从之者如归市”。二是，有人说：“世守也，非身之所能为也。”其结果是“效死勿去”。孟子将最终的决定权抛给了滕文公，说：“君请于斯二者。” (《孟子·梁惠王下》) 也就是在这两种人的选择中您可以选择其中的任何一种。很显然，滕文公并未从孟子处获得他想要的方案，滕国所推行的短暂的“仁政”也就在此后大国的争霸战争中黯然退场。 当然，面临同样尴尬境遇的并非只有滕文公一人，几乎所有的小国诸侯国君同样如此。比如弟子万章曾向孟子请教了一个与宋国相关的问题，说：“宋，小国也。今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何?”孟子以商汤与葛国的相处之道做了解答。尽管当时以汤为首的商族部落还比较孱弱，但商汤举起正义征伐的旗帜，也就是“汤始征，自葛载”，随后出现了“十一征而无敌于天下”的局面，具体说来就是“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我?’”最终孟子得出的结论是“不行王政云尔，苟行王政，四海之内皆举首而王之，欲以为君”。所以“齐楚虽大，何畏焉?”(《孟子·滕文公下》) 正如朱熹引用尹焞的话说：“为国者能自治而得民心，则天下皆将归往之，恨其征伐之不早也。尚何强国之足畏哉?不自治，而以强弱之势言之，是可畏而已矣。”从这样的角度说，战国时期的小国诸侯皆应向商汤、周大王等圣王学习，效仿其施行“仁政”就一定会取得好的结果，甚至会像商汤、周文王一样建立千秋基业。 应该说，尽管传世本《孟子》经过了后世的整理，甚至加工或者润色，但它依然是孟子思想最重要的文献载体。《孟子》篇中有着极为丰富的思想内涵，包含政治、经济、军事、外交、文化等诸多领域，甚至构成一套相对完整的国家治理思想体系，其中“仁政”应是核心与灵魂，用于推动天下能重新“定于一”。正如杨泽波先生所说：“要想以王道主义统一天下，满足时代精神的要求，在各诸侯国竞争十分激烈的情况下，不能凭空起事，必须以某个诸侯国为载体，而决定当时诸侯国内部政治的是国君，这样国君便成了实现王道主义的前提。”因此孟子游说的首要对象是魏、齐等大诸侯国的国君，希望梁惠王、齐宣王等人能够采用他的“仁政”学说，从而重建早期儒家心目中的“王道之治”。在战国时期的众多诸侯之中，唯有滕文公一人听从了孟子的建议，并成为当时唯一力行其“仁政”学说的诸侯国君，但不久就被灭国。从这样的角度说，孟子的“国家治理之道”或许并不适合于战国这个时代，甚至被后世视为“迂远而阔于事情” (《史记·孟子荀卿列传》)。其实，这种理解是有偏颇的，就孟子思想与战国社会的关系而言，《孟子》中的国家治理思想无疑是来源于战国社会的，阐释的是战国时期为政者关注的国家生存问题；《孟子》中的国家治理思想理应是服务于战国社会的，以解决诸侯国君面临的现实问题为鹄的；《孟子》中的国家治理思想深层次上又引领或者超越了战国社会现实，为诸侯国君开出的治理方案，并非迎合诸侯国君的现实追求和个人欲望，而是重点从帝尧、帝舜及三代明王等“圣王”的国家生存之道中寻求解决战国时期国家治理问题的智慧，理应具有永恒的思想价值，并成为传统中国国家治理的重要底层思维。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：儒家故事|李贽：“异端之尤”
- 下一篇：白玉刚：让中华优秀传统文化焕发出新时代光彩