康有为《春秋董氏学》杂议
http://www.newdu.com 2024/11/29 03:11:13 《中山大学学报：社科版 佚名 参加讨论
作为晚清公羊学大师、著名思想家、维新变法的实践家，康有为有其系统的理论。这个理论就是春秋公羊学理论，而构成其公羊学理论体系的主要是《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》和《春秋笔削大义微言考》等著作。 发人深省的是，在大陆，从1949年以后，《春秋董氏学》的研究很长时间内没有受到重视，甚至直到上个世纪80年代之前还没有出版。与此形成对照的是，《新学伪经考》、《孔子改制考》却早在50年代就已经被整理出版（注：《新学伪经考》由中华书局出版于1953年3月，到1988年已是第3次印刷；《孔子改制考》也由中华书局出版，首版于1958年9月，到1988年也已第2次印刷。《春秋董氏学》则迟至1990年7月才由中华书局出版，与前两书的出版相比，整整隔了3个年代！）。至于研究方面，关于《新学伪经考》和《孔子改制考》的成果，在在多有；关于《春秋董氏学》的，则少之又少。颇为有趣的是，台湾有的学者对于康有为公羊学理论体系的论说，也把《春秋董氏学》排除在外（注：台湾学者丁亚杰先生在其《清末民初公羊学研究——皮锡瑞、廖平、康有为》一书中认为，康有为《春秋》学架构由《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋笔削大义微言考》构成，这个架构的核心是孔子。详见该书第144页，台北：万卷楼图书有限公司出版，2002年3月。）。 其实，《春秋董氏学》在康有为公羊学理论体系中具有重要地位。康有为尊孔子为教主，奉董仲舒为儒宗（而且是两汉400年的阶段性教主），极为推崇董仲舒的《春秋繁露》。他在《春秋董氏学》中认为，孔子之道在《六经》，《六经》统一于《春秋》，《春秋》之义在《公羊》，而“欲学《公羊》者，舍董生安归”；董仲舒“明于《春秋》，为群儒宗也”，掌握《春秋》大义、孔子之道的正确路径，应当是：“因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通《六经》，而窥孔子之道。”[1]（P1～2）《春秋繁露》所表达的微言大义，“是皆孔子口说之所传”，因此，根据自己的需要，康有为把董仲舒的《春秋繁露》的主要内容，按照专题摘录汇编，以期阐发《春秋公羊学》的微言大义，论证孔子改制理论，进而为自己的托古改制思想做论证。 鉴于《春秋董氏学》在康有为公羊学体系中的重要地位，以及两岸过去在相当程度上对于该书意义的忽视，所以，本文尝试对《春秋董氏学》的若干问题做一初步探讨，供方家指教。 一、《春秋董氏学》的结构 《春秋董氏学》除“自序”外，正文共8卷，分别为：《春秋旨第一》，《春秋例第二》，《春秋礼第三》，《春秋口说第四》，《春秋改制第五》，《春秋微言大义第六》（上、下），《传经表第七》，《董子经说第八》。这8卷中，第1～6卷是康有为摘编董仲舒《春秋繁露》的内容，按照每卷的主题，加上小标题，适当加注按语，阐发他所认为的《春秋》大义；卷7是康有为弟子王觉任根据康有为《公羊》学术观和传承观编制的“传经表”；卷8是康有为对董仲舒《春秋繁露》若干内容与《六经》和《论语》等经典关系的点拨（指明出处），以及“训诂附”。卷1～6的卷首都有导言，而且在诸多条目下有按语；卷7的卷首有导言，但作为正文的整个“传经表”内容没有按语；卷8没有前面7卷那样的卷首导言，而且按语极为简单，仅仅是对所编列的《春秋繁露》若干内容出处的点明而已。因此，整部《春秋董氏学》的重点是前6卷。 从结构来看，康有为是颇费了心思的。卷1谈《春秋》的宗旨，卷2谈《春秋》的范例（事例），卷3谈《春秋》的礼义，这些都是有现存文献做依据的。卷4谈所谓“口说”，亦即没有经典文献依据，但却认为是真正的孔子精神、真正的春秋大义的内容。大概由于是“口说”，本卷和1、2、3、5、6卷不同，没有小标题。由于没有小标题，在表象上似乎与卷7（“传经表”）和卷8（“董子经说”）相同，实则在内容和性质上有根本不同。这个不同，就是该卷（“口说”）是康有为公羊学思想的重要体现，有很多按语，很多“创见”。卷5谈改制，卷6谈微言大义。显然，此乃由宗旨、事例、礼义，到“口说”（实是对《春秋》公羊学之微言大义的阐发），进而“改制”，最后以“微言大义”收束思想论述部分。继而，开列“传经表”以凸现董仲舒公羊学的传承谱系，实际上也是增强该书的权威性；最后，点明《春秋繁露》里面引证、援用的若干文献，是出自《六经》某部分，或者出自儒家某部经典，不仅彰显了董仲舒《春秋》公羊学的经典权威性，同时也展示了康有为自身的博学和论学的有据。整个思路，具有明显的逻辑性，可谓层层递进，环环相扣。 在各卷总目之下，康有为编有细目。如果以每个细目为一条，则全书共有187条（“口说第四”、“传经表第七”、“董子经说第八”，没有细目，亦即不分条），康有为写有159条按语（注：不包括《春秋微言大义卷六下》“夷狄”细目下康有为弟子徐勤所写的17条按语。）。其中，卷1《春秋旨》4条，卷2《春秋例》8条，卷3《春秋礼》11条，卷4《春秋口说》45条，卷5《春秋改制》10条，卷6《春秋微言大义》74条（其中上部25条，下部49条）；卷7《传经表》不分条，只有卷首导言，没有按语；卷8《董子经说》7条，卷首没有按语，只是极为简略地点明《春秋繁露》某些内容所取《六经》之义或与《六经》及儒家其他经典相关的引文出处，另有附录《训诂附》（董仲舒《春秋繁露》中对某些概念名词的解释）。显然，从这样一种阐释结构和详略比例来看，康有为关注的重点在于《春秋口说》和《春秋微言大义》。这两个部分的按语条目数量加起来一共119条，占全书康有为所写159条按语总数的接近75％。康有为的用心和思考重心在哪里，已经不言而喻。 二、《春秋董氏学》的内容和主题 《春秋董氏学》的主体内容是阐发董仲舒的公羊春秋思想，该书《自序》和各卷卷首的导言及正文相关内容足以佐证之。 在《自序》中，康有为直截了当地说：“孔子之道何在？在《六经》。”“《春秋》三传何从乎？从公羊氏。……惟《公羊》详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也。”“欲学《公羊》者，舍董生安归？”[1]（P1）康有为还说：（董仲舒）“明于《春秋》，为群儒宗也。……若微董生，安从复窥孔子之大道哉！”[1]（P2）董仲舒《春秋繁露》所表达的孔子的微言大义，连孟荀这样的大贤人都没有把握，而“董生道不高于孟、荀，何以得此？然则，是皆孔子口说之所传，而非董子之为之也”，因此，应当“因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通《六经》，而窥孔子之道”[1]（P2）。康有为的意思很明白，孔子之道在《六经》，《六经》统一于《春秋》，《春秋》要义在《公羊》，《公羊》之传在仲舒，因此，把握董仲舒的《公羊》学，就可通《春秋》、达《六经》而得孔子之道，明白素王改制之义。应该说，这篇《自序》所反映的思想，是该书的总纲。在总纲的引导下，其后各卷各自从不同层面对此进行了阐发。 在卷1《春秋旨》的导言中，康有为说：“《春秋》所重在义，不在文与事也。”“《春秋》言微，与他经殊绝，非有师师口说之传，不可得而知也。今师说之传，只有董何二家。……今专绎董子之说，以求《春秋》之义。”[1]（P1）《春秋》重义，而此义又是口耳相传，得其要义者，只有董仲舒、何休二人，所以康有为专门抽绎出董仲舒的公羊学说，演绎其义，以寻求《春秋》的真髓。康有为的用心，显然在于不受经典文句的拘束，而给自己提供一个自由解释的开放性空间。在本卷中，他突出了奉天、亲德亲亲、敬贤重民、常变、合群、《春秋》总义等问题。 在卷2《春秋例》的导言中，康有为认为，学习《春秋》的人，如果不懂得托王改制、五始、三世、内外、详略、无通辞而从变等精神，“则《春秋》等于断烂朝报，不可读也”，而“言《春秋》以董子为宗，则学《春秋》例亦以董子为宗。董子之于《春秋》例，亦如欧几里得于几何也”[1]（P26）。体现《春秋》大义的事例（范例），必须通过公羊学宗师董仲舒的思想，才能真正领会。为了树立董仲舒的宗师形象，确立其公羊学地位，康有为甚至把董仲舒比做几何方面的欧几里得，推尊到了极点。这种做法的用心，当然是在于宣传自己的公羊学思想，为变法改制提供理论论证。在正文中，康有为对五始、缘鲁以言王义、三世、内外、贵贱、屈伸详略、常变、《春秋》无通辞、诡名诡实避文（《春秋》重义而不重经文）等层面的问题，阐发了自己的见解。 在卷3《春秋礼》的导言中，康有为说：“《春秋》为改制之书，……而礼尤其改制之著者。”“孔子之文传于仲舒，孔子之礼亦在仲舒。”“董子，尽闻三统，尽得文质变通之故，可以待后王而致太平。”董仲舒的礼学，“为《春秋》之大宗，今学之正传”，因此，康有为采摘《春秋繁露》关于礼的论说，“以备欲通孔子之礼者考焉”[1]（P40）。这里进一步强调《春秋》的要义是改制，而礼是改制的重点。怎样改，改什么，可以董仲舒的见解为依据，进而通达孔子之礼。在这个指导思想下，康有为分别以改元、授时、三正、爵国、度制、田赋、宫室（及明堂）、乐律、学校、选举、封禅、宗庙、刑罚为细目，摘编了《春秋繁露》关于礼的内容，并肯定了其中的价值。 在卷4《春秋口说》的导言中，康有为认为，“《春秋》之义，不在经文，而在口说”，“董子为《春秋》宗，所发新王改制之非常异义，及诸微言大义，皆出经文外，又出《公羊》外。然而，以孟荀命世亚圣，犹未传之，而董子乃知之”，“公羊家早出于战国，犹有避讳，不敢宣露，至董子乃敢尽发之”。因此，他“择录董子之传口说者，以著微言之不绝焉”。强调《春秋》之义在口说，董仲舒尽得口说之真传，因而必须认真学习并倚重董仲舒的公羊春秋学说，这其实也是康有为从新的角度肯定自身变法改制主张的历史合理性。在该卷中，康有为的按语特别多，重点在于通过文献比对，论说董仲舒《春秋繁露》中不见于经典的部分，乃得孔子口说之真传。他对于《春秋繁露》中“出《公羊》外”的内容，特别注意论证其依据所在：不是“与《谷梁》同”，“与汉儒同”，“与刘向同”，就是“与何注同”，甚至是“与何注同，经、传无义，知为口说”。 在卷5《春秋改制》的导言中，康有为痛批刘歆作伪，对经典滥施刀斧，导致“微言尽灭”。他还批评朱熹不懂改制之义，因而觉得“《春秋》不可解”。他强调“《春秋》专为改制而作，……董子之说发明此义”，这是明确从改制的角度解说《春秋》，并强调董仲舒公羊学的意义。在康有为看来，《春秋》改制，其要义在于孔子是代天发意，君主是受命而王，《春秋》应天作新王，故而王鲁亲周故宋，文质互嬗（“天下之道，文质尽之”），王者改制须通三统之义、行三统之制。说来说去，都是为了应天改制。 在卷6《春秋微言大义》的导言中，康有为指出，有人困惑于孔子及其七十（贤人）弟子去世后，微言绝，大义乖，其实是不对的，微言大义传给了弟子和后学。弟子后学成千上万，“传其口说，诵其大义”，使其广泛流传。到了汉初，仍有老师教授传播，而“荟萃其全者，莫如《春秋》家，明于《春秋》者，莫如董子”[1]（P123）。董子学说里面，元气阴阳之本，天人性命之故，三统三纲之义，仁义中和之德，治化养生之法，“皆穷极元始，探本混茫”。因此，孔子微言大义的本源次第，“藉是可窥见之”。董仲舒之所以能够精于《春秋》，原因在于“孔子口口相传”。这种口口相传，就是孔子微言大义之所寄托。本卷分为上、下两部，内容多，篇幅长，充分显示出康有为对抉发微言大义的高度重视。他从功用主义立场出发，归纳了元、阴阳、阴阳五行、气化、天地人、天、本天、法天、事天、畏天、知天、人为天类、命、天命、性、性善、因性、性情、仁、仁爱、《六经》重仁、仁义、义、义利、智、仁智、礼、正、中和、名分、统、纲统、三纲、忠孝、男女、君、君臣、王道、君道、养生、夷狄等《春秋繁露》中的思想，借题发挥，阐释了自己的公羊学思想。 在卷7《传经表》的导言中，康有为又有新的阐发。他认为，后世之所以道术不明，统绪不著，都是韩愈粗疏灭裂之罪导致的。韩愈罪行的重要表现，是把儒家道统的开展，看成孟子之后不得传，从而把集孔门微言大义之大成的董仲舒排斥在外！康有为指斥这是“何其妄也！”他引用历史事实，说明董仲舒的伟大：“刘向以为伊吕无以加，《论衡》所谓孔子之文传于仲舒，《春秋纬》谓乱我书者，董仲舒。乱者，治也。《天人策》言：道出于天，正谊不谋利，明道不计功。朱子极推其醇粹，而韩愈乃不知之，而敢断然谓孟子死后而不传。”他总结说：“孔子之大道在《春秋》，两汉之治以《春秋》。自君臣士大夫，政事法律言议，皆以《公羊》为法，至今律犹从之。”[1]（P208）朱熹是元明以来的教主，相对而言，“自武章，终后汉，四百年治术言议，皆出于董子，盖董子为教主也。二子（指董仲舒和朱熹——引者注）之盛，虽孟荀莫得比隆”，“董子之精深博大，得孔子大教之本，绝诸子之学，为传道之宗，盖自孔子之后一人哉！”[1]（P209）整个“传经表”，其立足点和旨趣，是光大董仲舒为宗师的公羊学派。 从上述基本内容可以看出，康有为这部《春秋董氏学》的价值主题，是要树孔子为总教主，树董仲舒为儒宗（同时也是阶段性教主——两汉教主），认《公羊春秋》为圣经，定托古（孔）改制为正宗教义，凸现董仲舒公羊学的价值，从而为自己的变法维新（改制）主张立论。 三、《春秋董氏学》与维新变法 就康有为思想体系而言，特别是就其托古改制的理论而言，《春秋董氏学》不是孤立的，而是与康有为其他变法改制的著作相互联系，构成一体。 前文谈到，康有为公羊学理论体系主要由《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》和《春秋笔削大义微言考》等著作构成。其实，《春秋笔削大义微言考》的影响和价值，远远比不上前三书。《新学伪经考》出版最早，于1891年就已版行。《孔子改制考》和《春秋董氏学》两书，基本上是同时开始写作、同时完成、同时出版的。据康有为自编年谱的记载，1894年11月到12月间，康有为寓居广西桂林40天，“桂林山水极佳，山居舟行，著《春秋董氏学》及《孔子改制考》”[2]（P25）。1896年，康有为讲学于广州万木草堂，“续成《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《春秋学》”[2]（P31），1897年冬天，“幼博（指康广仁——引者注）在上海大同译书局刻《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《日本书目志》成”[2]（P36）。他写作并出版这两部著作的时期，正是中日甲午战争中国战败，清政府丧权辱国、割地赔款的民族灾难极为深重的时期。康有为领导了著名的“公车上书”，要求清朝政府拒和、迁都、变法，表现出正义的知识分子的爱国良知。在这种情况下，康有为所撰写的《春秋董氏学》和《孔子改制考》，其直接的目的和意义，当然在于变法维新，拯救灾难深重的中华民族。这从两书的内容中可以看得十分清楚。 《新学伪经考》是采用以破为主的方式，通过对传统经典真伪的考辨，力辟刘歆等人作伪经、乱圣制、篡孔统的“新学”，为其春秋公羊学的推行开辟道路；《孔子改制考》是采用以立为主的方式，通过对上古秦汉创教改制等事件，以及汉武帝及其后的儒教一统的考证，正面阐发其变法改制理论。《春秋董氏学》和《孔子改制考》一样，也是采用以立为主的方式，通过对董仲舒《春秋繁露》摘引汇编，分别加以按语，正面阐释其孔子改制、《公羊》大义的理论观点。因此，《新学伪经考》是破，是反，《孔子改制考》和《春秋董氏学》是立，是正。一破一立，一反一正，相反相成，都是康有为变法改制理论的思想武器，都是为了改变新莽以后“削移孔子之经而为周公，降孔子之圣王而为先师，《公羊》之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发”的状况[3]（P2）。 值得注意的是，在这个时期，康有为还撰写了著名的《大同书》。尽管《大同书》的写作开始于1884年，但发表时间却晚在1913年，但我们从其与《春秋董氏学》和《孔子改制考》两书写作、出版时间的交叉，以及与1891年出版《新学伪经考》的情况结合起来考察，就不难发现，《春秋董氏学》的写作和出版，并不是一个孤立的现象，而是康有为变法维新救中国思想体系的有机组成之一。 康有为变法维新理论的核心内容或者说重心所在，是“三世说”。他在其《春秋董氏学》卷2《春秋例》的“三世”条加注按语说：“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”[3]（P28～29）这个“三世说”源自《公羊春秋》，具体说来，是源自董仲舒、何休的《公羊》“三世说”，特别是董仲舒的“三世说”。公羊家以孔子诞生为基准，把《春秋》242年间的十二世分为“三世”，即孔子所传闻世、孔子所闻世、孔子所见世。所传闻世包括隐、桓、庄、闵、僖五世，所闻世包括文、宣、成、襄四世，所见世包括昭、定、哀三世。所传闻世是“据乱世”，所闻世是“升平世”，所见世是“太平世”。其实，康有为的这个“三世说”，如果从更为广阔的视野考察，并不仅仅源自《公羊》“三世说”，它还与《礼记·礼运》的大同小康学说、《易经》的穷变会通说和西方进化论学说有关，是几者的综合，是他变法改制思想的集中体现。这个“三世”学说，在他的很多著作里都有论述，有时显得纷繁复杂。而且，在戊戌变法前后，康有为对于“三世”的阐释有所不同（注：戊戌变法之前，康有为认为据乱世是君主专制社会，即中国古代封建社会；升平世为君主立宪社会，即英国、日本那样的资本主义社会；太平世为民主共和社会，即美国、法国那样的资本主义社会。戊戌变法失败后，康有为将其“三世说”做了修正，把据乱世界定为封建专制社会，把升平世规定为资本主义社会（无论是君主立宪还是民主共和），把太平世阐释为大同理想社会，这在其《大同书》里有详细论述。）。但是，就“三世说”的基本思想而言，不外是主张变革，认为社会是不断进步、由乱到治、由小康到大同的逐渐演进的过程。《春秋董氏学》里面的“三世说”，由“文教未明”的乱世到“渐有文教小康”的升平，再到“文教全备”的大同，当是康有为“三世说”的思想主轴。梁启超在其《康有为传》中说：“先生（指康有为——引者注）独发明《春秋》‘三世’之义，以为文明世界，在于他日，日进而日盛。盖中国有创意言进化学者，以此为嚆矢焉。”[2]（P253）此说正揭示了康有为“三世说”的本质。 四、《春秋董氏学》的“广东色彩” 康有为作为广东南海人，长期浸润于岭南文化，其行事作文，都不可避免地带有广东特色。梁启超在《康有为传》中对于粤人在中国全国范围内的地位和影响有简明的论述，并透过这种论述揭示了康有为在岭南以及全国的地位。他指出：“吾粤之在中国，为边徼地，五岭障之，文化常后于中原；故黄河流域、扬子江流域之地，开化既久，人物屡起，而吾粤无闻焉。数千年无论学术事功，皆未曾有一人出，能动全国之关系者。……微乎眇哉，粤人之在中国也！然则其关系之所及最大而最远者，固不得不自先生始。”[2]（P239～240）值得注意的是，梁启超还指出，康有为为人做事，颇为自信，不为外力所屈，“不肯迁就主义以徇事物，而每镕取事物以佐其主义，常有《六经》皆我注脚，群山皆其仆从之概”[2]（P268）。从康有为的一生特别是其《公羊》经学思想看来，应当说，这是很准确的。根据梁启超所谈这两点，我们可以说，康有为是广东人中的杰出者，也是其代表者。其真正最有广东人特色的，便是“《六经》皆我注脚”的风范。这种风范的本质，便是务实精神，是不拘一格，为我所用。 关于岭南文化的特质，学术界有过研讨，见仁见智，难以统一，但比较一致的意见是认为岭南文化具有“务实”的特征。从上个世纪八九十年代关于广东文化北伐论、广东文化沙漠论、珠江文明优于长江文明黄河文明论的论争，到这两年广东全省开展的“广东人精神”讨论，以及深圳的“深圳精神”、广州的“广州人精神”、佛山的“佛山人文精神”等讨论，都有一个相对比较一致的看法，那就是广东人比较实际。2004年经过民间、学术界和官方互动，初步形成的关于“广东人精神”的共识性概括是：“敢为人先、务实进取、开放兼容、敬业奉献。”当然，对于广东人的“务实”的内涵，不同的人有不同理解。平实地说，务实，就是没有框框，讲求实际，怎么有利怎么干。这和“《六经》皆我注脚”在思想实质上是一样的。康有为《春秋董氏学》一书，显然具有这个特点。 《春秋董氏学》的写作，和《孔子改制考》一样，1894年开始于广西桂林，1896年完成于广州万木草堂讲学期间，1897年出版于上海。此书的整个写作过程，始于岭南，终于岭南，反映了相当的地域特征。特别重要的是，康有为此书的内容和写作方法，以及其所要达到的目的，具有明显的“实际”意味。其实，从清代中期到清末，注解董仲舒《春秋繁露》的，并不止于康有为一人。有影响的就有凌曙的《春秋繁露注》、魏源的《董子春秋发微》、苏舆的《春秋繁露义证》，以及康有为的《春秋董氏学》。其中，影响最大的是康有为这部书。这部书之所以影响巨大，一个重要的原因就在于其“实际”特征。关于华夷之辨，康有为总体上是反对狭隘的华夏中心主义的。但是，在《孔子改制考·叙》中，他痛批了各种他所认为的非圣无法现象。例如，汉代刘歆作伪作乱之后，“我华我夏，杂以魏、晋、隋、唐佛老、词章之学，乱以氐、羌、突厥、契丹、蒙古之风，非惟不识太平，并求汉人拨乱之义亦乖刺而不可得，而中国之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政。耗矣，哀哉！”[3]（P2）这是典型的严夷夏之防的言论。有趣的是，他在《春秋董氏学》一书中说的却是另外一番意思。在该书卷6《春秋微言大义》“夷狄”条下摘引董仲舒《春秋繁露·竹林》之“《春秋》之常辞也，不予夷狄，而予中国为礼。……《春秋》无通辞，从变而移”后，其按语批评孙明复、胡安国之流不懂《春秋》无通辞之义，“以为《春秋》之旨最严华夷之限，于是尊己则曰神明之俗，薄人则曰禽兽之类；苗猺狪獞之民则外视之，边鄙辽远之地则忍而割弃之。呜呼！背《春秋》之义以自隘其道，孔教之不广，生民之涂碳，岂非诸儒之罪耶！”[1]（P203）这里的观点，显然和前述《孔子改制考》的观点正相反对。可是，这一观点的申述者（按语的撰写者），不是康有为，而是康有为的弟子徐勤！整部《春秋董氏学》的按语，不是康有为自己撰写者，仅仅是这里的“夷狄”条。我的看法是，这刚好反映了康有为的“实际”。既然《春秋》无通辞，从变从义而移，当然康有为自己也可以根据需要“从变从义而移”了。 “《春秋》无通辞之义，《公》、《谷》二传未有明文，惟董子发明之。”[1]（P203）康有为反复摘引并评说董仲舒的“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无通辞”，固然有解说董仲舒公羊学的成分在内，但更为重要的，是为自己的自由诠释提供论证根据，——反正《六经》皆我注脚。 “天子不臣母后之党”，这是康有为在《春秋董氏学》卷1《春秋旨》“天子诸侯等级”条下所摘录的《春秋繁露》之《王道》篇的内容。此处他未加按语，但实际上是有选择地摘录的。查董仲舒原文，该句其后还有：“亲近以来远，未有不先进而致远者也。”这里的“天子不臣母后之党”，本意是指天子不把母亲和王后的亲族当做臣子看待。但是，康有为在这里未加按语而又不引全，究竟是何居心，不便揣测，只能说其中有微言大义罢了。结合当时的时局看，康有为这样选编，显然是很“实际”的。 总的看来，康有为的《春秋董氏学》，无论其思维方式、价值取向，还是其写作风格，都确实反映了今文经学的特征，同时也反映出它的广东特色。因此，我们在研究广东经学的时候，应当适度关注这个比较有影响、也比较独特的地域文化现象，从而更好地把握清代广东学者的经学研究，进而更好地把握广东经学与常州经学、湖湘经学等不同地域经学的不同特质。 【参考文献】 [1]康有为著.楼宇烈整理.春秋董氏学[M].北京：中华书局，1990. [2]楼宇烈整理.康南海自编年谱（外二种）[M].北京：中华书局，1992. [3]康有为.孔子改制考[M].北京：中华书局，1958. 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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