孔子的方法学——从本体诠释学模式研究孔子哲学
http://www.newdu.com 2024/11/24 02:11:24 《文史哲》2005年02期 佚名 参加讨论
梁燕城 内容提要：探索“建构性的后现代哲学”，必先摆脱从前哲学所构作的一些基本框架，以新的方法、新的思路来思考。从中国哲学的思维特质看，本体论与方法学却是可以同时并存，而成为一体的两面。孔子所论的仁，本身是人性的本体，但也是一自动自发地实现自身价值的方法，仁之“方”有方法的意思，是“由本体衍生方法”，再“由方法去揭示本体，诠释本体”，寻求诠释学和方法学的汇合。一切德行，都是“实然”世界的实践，要求将实然带向“应然”。而仁则是一切应然的潜能，为应然价值的本体，我们可称之为“本然”的价值。这本体是一切德行的整体，也是其所以可能的条件。仁作为“一个像样的人”之要求，是需要“使人化为人”的“过程”，使仁体得以全幅实现，达至理想的人格。从对方法的描述，到方法论的反省，是两层的反省，这方法首先是一反省自己的方法，进而对这反省本身再加以反省，为方法论的反省，这是中国哲学最早的诠释学思维。儒学这方法和方法论的特色，是一相关互动的方法，一是由反省自己之仁以诠释他人，另一是反省他人之仁以启发和诠释自己。总结仁的概念，一面是作为潜质的本体，另一面是将之实现的过程，要求用各种修养的方法和德行的实践，去使仁体显露。这构成“仁”哲学之三方面：作为潜质的本体，将之实现的过程和方法，及作为全体实现之目的。其中最具哲学意味的，是仁同时是本体，又是方法。在此可见由仁体之“己”，可以衍生为“克己”的方法，方法又揭示本体，这可称为“本体-诠释学”。仁一方面是作为“像样的人”之本体，仁体潜能实现时，须有一过程，这过程即产生各种实践修养的方法，包括实践各种德行，去将仁体揭示出来。 Toexplorethe“constructivepostmodernphilosophy”,weshouldcastoffsomebasicframeworkssetbytheformerphilosophyfirstandconsiderinnewmethodandthinking.YetviewedfromthethinkingcharacteristicsofChinesephilosophy,theontologyandmethodologycouldexistsimultaneouslyandbethetwosidesofoneentity.Ontheonehand,thebenevolencediscussedbyConfuciusisthehumannatureitself,butontheotherhand,itisalsoonewaytorealizeone'svaluespontaneously,seekingfortheconvergenceofmethodologyandhermeneutics.Thetwolayersofreflection,fromthedescriptionofmethodtothereflectiontothemethodology,istheearliesthermeneuticthinkinginChinesephilosophy.Thephilosophyofbenevolenceisconsistedofthreeaspects:thepotentialnoumenon,theprocessandmethodtorealizeit,andthepurposetorealizetheentity.Itismostmeaningfulthatthebenevolenceisthenoumenonaswellasthemethod,andthatcanbecalledasthe“onto-hermeneutics”. 关键词：孔子；方法；方法论；本体；诠释学Confucius；Method；Methodology；Noumenon；Hermeneutics 摆脱现代和后现代 哲学是对生活世界的反省，须探索生活世界的纷陈万象中，其基本结构是什么？人心灵对这一切的觉察，其觉性的结构又是什么？心灵通过什么方式，去理解自身和理解生活？又在这生活结构之中，有一些基本问题和困境要面对，如对个人觉性来说，生活世界和这觉性如何来？如何有其生？如何有其死？如何面对死亡？如何在生和死之间活出意义？如何有痛苦？如何克服痛苦？等等。 此外，人对生活世界中遇到的其他人和物，如何能建立互相帮助、互相调节、互惠互利的关系呢？如何建立人与人的美善关系，建立人对群体的责任和义务，及建立人与大自然的和谐呢？这就是涉及社会政治与文化的课题。 这是新的人生哲学建构，也是我从前所谓“建构性的后现代哲学”，所要探索一种新的方法论，来掌握人生各种现象，将不同的人之具体普遍性描述出来。其基本理念来自“生活世界”，并求将生活世界的基本架构作出描述，从而重构各种新的理念，去讨论后现代的哲学课题。 要探索“建构性的后现代哲学”，必先摆脱从前哲学所构作的一些基本框架，以新的方法、新的思路来思考，当然这些新方法和新思路，仍是有不少传统的智能在其中，不过已是转化在新建构下来重新展现的智慧。 “生活世界”是一切人可见可感世界的一个统合理念，那是一个终极的视域，一个思想的空间，但也是人实践的场所。 以“生活世界”为哲学思想之本，是要求摆脱现代哲学和知识论所假设的“主、客”区分，指出生活世界是原始地给与了人的，此中并无主客的对立，先于对主客的反省。人在其原初的情况，就是在活着。人在生存，在行动，在交往，在感受快乐和悲哀，欢喜和愤怒，善良与丑恶，并且与他人关连，有家庭，有社会，有国家，这是人人的生活。 生活世界就是人原本的状况，并无“主与客”的区分，无“是与应”的区分，也无理论的构作，一切就是如此地活着。我从前曾称之为“无为的生活本身”，即先于任何形式确定的生活和思想，这是一切反省的基点。 生活世界是先于理论而存在，却为一切知识和理论的基础，有了生活世界，人才可以思考到有主观和客观的认知，或有事实与价值的区分，或有语言用法的分析。若将哲学思维的起点定在理论性的主客区分或语言分析，那是遗忘了生活。 这思路同时也是要求摆脱后现代主义那种否定一切的虚无性思想，从生活的真实体验和实践，去描述人生中的具体普遍价值，而排除相对主义的思想泥沼。 本体和方法 19世纪后期德国哲学家狄尔泰（Dilthey），提出“生活的学问”，寻求一种方法论，去理解和诠释生命，包括人心灵和灵性的种种现象。其背景是现代文明已将一切文化理性化，将价值中立化，以致金钱权力和机械化结构控制了生活世界。狄尔泰的呼声极具先知性，他不走向齐克果和尼采那非理性的道路，却要求区分出一种不同的理性，在科学与逻辑以外的另一理性运作，以对生命和价值加以诠释。 狄尔泰未完成其构想，就离开了世界。他所开创的诠释学理论，在20世纪的哲学中成为一主要探讨的课题，先是海德格尔开始将“理解”视为人的本体表现，继而是伽达默尔（Gadamcr）将方法与诠释分开，视诠释和理解为人的本体，且永远有先存成见，故永不可能有客观的诠释方法，同期的利科尔（PaulRicoeur）则颇重视解释的方法，不过强调不同解释的并存，均是更深的人本体之不同面表达。 西方的哲学诠释学（Philosophicalhermeneutics）慢慢从方法学的要求，移向本体论的确立，以诠释为人存有的本性本体，而与一般西方的方法学区分开来，但这也渐离了狄尔泰所寻求的那种诠释生命的方法。 然而是否本体论与方法学是必然二分的呢？从中国哲学的思维特质看，本体论与方法学却是可以同时并存，而成为一体的两面。 孔子所论的仁，本身是人性的本体，但也是一自动自发地实现自身价值的方法，据《论语》所云：“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）[1]（P65）所谓仁之“方”，就有方法的意思。 这段话，一方面是表达了仁的特质，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，同时也是“近取譬”的一个方法，即从生活现实中，马上体现这“仁”于身边事物中，在与他人交往时，可以通过自己所求的价值，去帮助他人完成其价值。这是仁的本体描述，也是仁的方法描述，而“仁”这一概念，同时是一本体，也是一方法。有关这段《论语》的深入探讨，我会在稍后作出分析。如今主要指出，在中国哲学的思维中，本体和方法并非二分的，却是“由本体衍生方法”，再“由方法去揭示本体，诠释本体”。当本体经方法所揭示和诠释后，其自身即有更深入的呈现，这深入的呈现，又会衍生深一步的方法，这深入的方法，又会揭示比前为深入的本体。 这是一全新意义的诠释学，也有全新的思维方式、全新的理念、全新的预设。其基本模式为成中英教授在20年前提出的“本体-诠释学”（Onto-hermeneutics），寻求诠释学和方法学的汇合。这模式对西方诠释学来说是全新的，在中国却是古老的思维，根源可追溯到《论语》和《易传》的思维方法，我相信这是后现代哲学的一个可能方向。 本文将探讨孔子哲学中的本体和方法的观念，归之为“本体-诠释学”的模式，而使孔子思想能与后现代的哲学诠释学对话。 孔子思想的基源问题 要掌握孔子的基本思路及方法论，须先明白其所面对的基源问题。在《论语》里面，孔子自己在《述而》篇提出他所关心的问题：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”他所担忧的是德、学和义的不能修明、讲习和改进（《论语·述而》）[1]（P67）。 “德”和“学”的概念，在《论语》里有时是指政治和文化的事情，德方面如“为政以德”（《论语·为政》）[1]（P11）及“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》[1]（P12），学方面如“子张学干禄”（《论语·为政》）[1]（P19）及“学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》）[1]（P168）。 至于“义”的概念，所谓闻义不能徙，则是指一种对自己要求的修养工夫，如《颜渊》篇云：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）[1]（P127）这里的“徙义”是指“主忠信”及“崇德”，而此中的德是指德行，均为一种修养工夫。 这里显示，孔子担忧的有两种范畴：一是政治和文化的修明，一是修养自身的工夫。 这两种范畴在《宪问》篇中有更清楚的陈述：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。’”（《论语·宪问》）[1]（P159）所谓“修己以敬”，是对自己修养的要求，而“安人”和“安百姓”，则属政治和文化要求，希望天下百姓得“安”。 孔子思想的基源问题，一是政治文化复位，回到“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）[1]（P128）的秩序，一是回到“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）[1]（P28）的周代礼乐文化。这问题来自于春秋时代礼乐秩序的崩坏，如齐景公所言的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。《史记》记载云：“孔子之时，周室衰微，礼乐坏，诗书废”（《史记·孔子世家》）[2]（P1935）。而孟子亦描述这时代是“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）[3]（P155）。正由于这时代的政治和文化秩序的崩坏，人的所有正义和德行亦不能建立，这成为孔子的担忧。 这担忧成为孔子思考所关心的基源问题，即如何重建礼乐文化的政治秩序呢？故此孔子一生周游列国，求重建礼乐文化，然而他一生的奔波并无所成，春秋乱局持续，周代政治和文化并未重建，引致孔子叹曰：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）[1]（P43）又云：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）[1]（P89） 但孔子的叹息，并未使他停止奋斗，反而使他进入更深的问题思考，就是政治和文化的问题未得到解决，但人仍可以思考自己的修养问题，就是如何“修己”“徙义”呢？ 孔子的基源问题遂有深一步的拓展，进入哲学的层次。就是礼乐文化虽在现实上已失去功能，但是否表示礼乐所代表的价值仅为相对的呢？价值和德行是否因礼崩乐坏而失去呢？礼乐有没有一个普通的根基呢？ 孔子思想遂由文化意识及文化重建的要求，转为一哲学的探索，就是要求为礼乐文化立一个新的基础，立根在人如何自我完成之上，由此而转出其最重要的哲学概念：“仁”。 孔子哲学探寻“成人之道” 要掌握孔子有关仁的概念之哲学深入的意义，关键在掌握其基源问题。所谓“基源问题”，是指思想家运思时所要处理的一些问题，这些问题指引了其研究和思考的方向。从其概念的区分和系统的运用，可以掌握其最基本要关心的问题，掌握这问题则可正确解释其思想的方向。劳思光先生写中国哲学史时，即提出“基源问题”是研究哲学家的关键，其说甚正确。 孔子的基源问题，如前所述，在“修己以安百姓”，先是求礼乐的重建，达至“安百姓”之目的。但他奔走努力，并不能带来“复礼”的果效，反而是到处被冷待，甚至是饿困于陈蔡之间。此时孔子进入深一步的反省，即在客观世界不能成业，达至生安百姓的后果，但在“修己”的课题上，起码可以成就自身的修养，并由此探寻，礼乐的普遍基础何在？若礼乐的客观秩序不能建立，则其普遍性只能立根“在修己”这条线索上，而从人本身来建立普遍价值的基础。由于这深一步的基源问题，我们可以用“人”的重点来掌握其核心概念推演。 《论语·宪问》篇云：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”（《论语·宪问》）[1]（P149） 此中所谓“成人”，其“成”字究竟是形容词还是动词？是其关键。朱熹解为“全人”，刘宝楠和刘恭冕父子的《论语正义》，疏“成人”为“成德之人”，这都是传统的注解，以“成”字为形容词，指“成德的”，“完全的”。然而若依《论语》内部的用法，却无此例，《论语》中用“成”字，一般以动词用，孔子是“博学而无所成名”（《论语·子罕》）[1]（P87），这“成”字显明不能作形容词，却当是动词，指成就其名，又云：“成于乐”（《论语·泰伯》）[1]（P81），这里的“成”字，亦肯定不是形容词，而是动词，程子以今人无古人之乐去养耳、养目、养性情、养血脉，“是不得成于乐也”。而后结论之“是以古之成材也易，今之成材也难”，此中用“成材”中的“成”字，显然是动词，以对比“成人”也。 故此“成人”一词，“成”字当作动词用，应是指“成为一个人”、“成就一个人”之意，用当代哲学用语，是指humanization，即一个人实现其为人的本性，“使自己成为一个像样的人”之意。 由上分析，可见子路的问题，是一关键问题，“人如何可以使自己成为一个像样的人呢”？孔子初步举出一些名人的修养、与知、不欲、勇、艺等，是从一般的才艺、德行及礼乐的文化质素去论成人。但后面他再进一步，从人深度思想和道德抉择上论成人，指出如今人不必从这些外在的才德或文化表现去看，却是须“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”，这是从人内心性质的实现去看如何做一像样的人。 这“成人”的表现，恰恰与子张论士一致，云：“士见危致命，见得思义。”（《论语·子张》）[1]（P199）可见“成人”即“士”的表现。而“士”又是“仁人”的表现，如云：“志士仁人”（《论语·卫灵公》）[1]（P163），又云：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？”（《论语·泰伯》）[1]（P80）故所谓“成人”就是要成为一个仁人。 君子是像样的人 从《论语》对“成人”的讨论，我们可掌握孔子哲学的基本问题和方向，就是“如何实现自己成为一像样的人”，后来宋明理学所着重的“如何成圣”的问题，即继承这儒学的基本精神而来。 如何成为圣人是一实践的要求，其在哲学理论层次，就是成圣如何可能的问题，其思路就必须引入“人的本来价值”之概念作为成圣的基础，于是孔子遂提出一新的概念，统合地建立“人的本来价值”，使“成为一像样的人”之要求成为可能，这就是“仁”的概念，并且依此可以作出一个重要的概念区分，就是“君子”与“小人”的区分。 “君子”与“小人”的区分是建立人本来价值的重要思路，怎样才叫做像样的人呢？孔子推出来传统“君子”之概念，“君子”本来是指贵族阶层，周朝以来贵族必须表达一崇高的道德和优雅的文化素养，孔子尝试视这种素养为人的一种本来价值，而超出其社会阶层，作为人实现自身价值的依据。 孔子一生所追求实现的原是礼乐文化，是社会整体的价值。可惜礼乐不能客观实现，但礼乐的精神价值，却仍保存在人的本来性质上，“君子”就是实现这种道德和文化性质的人。如此言之，君子不再是社会上的贵族阶层，却是那种实现人类价值性质的一些人。由此对比那些原是社会下阶层的粗野无文者，传统名之为“小人”，“小人”的意义亦被改变，超出原有的社会阶层，而代表那些不实现人本来价值者，亦即缺乏崇高道德和优雅文化素养，过着原始粗野生活的人。 于是孔子区分“君子”和“小人”是视人为一个实现自己的过程，人不是铁板一块的静态存有物，人生却是一个过程，可以将人的内在本来价值实现出来，当成功实现这价值，就成为君子了。 君子的概念，代表了一个理想人格的实现者，主动活出各种德行，他自己是一待完成之目的，不是被利用的工具，故云“君子不器”（《论语·为政》）[1]（P17），君子是以义为其人生原则，故“君子喻于义”（《论语·里仁》）[1]（P39），“君子求诸己”（《论语·卫灵公》）[1]（P166），因而他以德行为其行为，故“君子怀德”（《论语·里仁》）[1]（P38）。这一切都是一种德性的实现，这德性作为人的一种本来价值，就是“仁”。 君子的价值实现，就是“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）[1]（P36）。使仁的价值性，每一刻都在生活中实现，成就自己为一个像样的人。 君子与小人的区别，在其通过自省的修养，要求实现其本来成为人的价值，小人则停留在无修养的原始粗野之中，只求利益，而无道义和文化的承担。从孔子之君子与小人的区分，可以更清楚地掌握孔子有关“仁”之概念的思路，就是要实现人的本来的价值。 仁是特殊性质的人 从孔子有关“成人”的概念，与“君子”和“小人”的区分，可以掌握孔子思想的思路，来自探求礼乐文化根基，而以人的一种崇高本质为一切文化秩序的基础，要求人能实现这一本质，成为一像样的人。换句话说，那是探寻人所以能成为人，人所以能成为像样的人之所以可能的条件。 用什么观念来表达这人的崇高本质呢？孔子遂提出“仁”之概念。“仁”之概念，原本和“人”字是相通的，宰我问：“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉’，其从之也？”（《论语·雍也》）[1]（P63）这里“仁”字出现两次，第一个“仁者”，是指有人的性质那种人，但第二个“井有仁焉”的“仁”，则显然不是一种人的性质，却是一般的“人”，这只是一疑问句，问到若有人掉到井中，仁者会不会救他。这掉到井中的可以是“仁者”，也可以是任何一个“人”。朱子的《四书集注》，引刘聘君之说，以“仁”字在这里不外是一个“人”。这可见“仁”与“人”原是通用的，古字书释名亦有云：“人者，仁也。” 但何以孔子特别用“仁”这个概念呢？这正是想表达，“仁”虽然同于“人”，但似乎有点不同于一般“人”的特质，才要用这概念表示出来。这可见于孔子对管仲的评价。 《宪问》篇有人问管仲，曰：“人也。”这里说管仲是一个人，这有什么意思呢？人人都是人，那管仲的特性为何？后面子路问管仲：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）[1]（P151）这对话解答了上述难题，即孔子评管仲之所以说“人也”，正是指“如其仁”，孔子肯定管仲是一仁者。由此可见，“仁”与“人”是相通的。 但孔子对其仁者的特质解释得很清楚，为何管仲是仁者呢？在《宪问》篇另一处，子贡曰：“管仲非仁者与？”是疑惑管仲，应不算仁者。孔子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）[1]（P151）这说明了管仲应有一种性质，才能称为“仁”，而这性质，表现为是一个真正的“人”。 孔子用“人也”一词的意思，至此明朗，就是指一个具有仁的性质者，才能真正叫做“人”。这“人”字是指“一个像样的人”，“人化了”（humanize）的人。而“仁”的概念，就是指这“人化了的”，实现了“人崇高性质的”人。一般未有实现这性质者，虽亦称为人，但不是真正像样的人。 由此可以了解，孔子哲学的重要性，正是他将人的特殊价值和地位凸显出来，以此作为礼乐文化的依据，而不再视人为礼乐文化之下的一个无性格的群体。每一个人，都具有礼乐文化精神那崇高的性质，都有其独特的价值和尊严。 其后儒学亦顺这价值去开展人的价值，如《孟子·离娄上》云：“仁者，人也。”《中庸》云：“仁者也。”“人”一词指向一崇高的性质，一个待实现的价值，而不只是一般生物意义上的人了。 仁的三方面 孔子提出一全新的概念“仁”，是中国思想史中的一重要发展，就是将“人”的地位显明出来，使人不再是在礼乐文化下的群体单位，却是具有崇高的性质，可以实现成为一个似人的人，像样的人。因而每个人都有其待实现的价值，亦即具有尊严的个体。 “仁”的概念并非静态的一个固定东西，孔子从来都没有对仁下一个清楚的界定，却往往从生活不同的处境中，对不同的弟子解释仁的作用。那么如何深入地理解仁呢？ 关键的理解，必须回到生活世界，不能纯由抽象的程序去理解仁。须知孔子思想的重心，落在生活中，追求使人活成一个像样的人。人如何能实现其崇高的属人性质呢？这人的完成，不是单由抽象的推论过程可达至，也不是列出一套理论系统即可奏效。而须在具体的生活上，切实地自省与修养，才能使“仁”的概念成为一个生活的事实。 在如此思路下，我们可以在《论语》中，综合出仁字的应用，最少有三个方面，一是仁的潜在本体，二是仁之最后实现，三是仁从潜在到实现的过程。 这三方面是一个人在生活中的发展，人具有一种潜在的崇高本质，是其作为人的特性，因这本质自动流现，要求实现自身，因而须要通过一个修养的过程，去使自己实现成为一个像样的人。最高之目的是要达致人的价值之充分完成，成为一个高素质的人，这亦是所谓的“成圣”。 我们用“应然”与“实然”两概念，来分析这三方面。“应然”是指一些应该加以实现的价值，“实然”则是未实现价值的一种纯生物的、现实的存在状态。对实然状态的人，“应然”只是一未实现的“应该达致的价值”，是一理想，在现实存在却为潜在的状态。 仁作为潜在本体，是具有“人”的所有“应然”价值在内。每一个人在现实生活中，只是一“实然的存在”，为了生存，为了家庭，为了子女，而天天工作，不外是活下去。这只是一平面的生活，不知道自己有何崇高的价值或本质，也不知道自己可以实现价值，成为一像样的人。在实然状态下，人仅仅是存在，是活着，但与任何动物没有分别。 实然生活中的人，其应然价值，纯是潜存的状态，仅为本体，而未有所发动。 但仁的本体有其自发性，是会自然流露出来，成为实然生活中所发现的现象。首先就是孝悌之情。即人生活中在家庭所体会到的亲情。 孔子云：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）[1]（P2）这孝悌之情就是实然生活中也可体验的亲情，是应然本体在实然中的自然流露，使人知道不论生活如何庸俗苟且，都会有对亲人的爱，这提醒了人仍是人，具有崇高本质，此为“仁之本”。 此外，在《阳货》篇中，宰我问三年之丧似太久，孔子问：“于女安乎？”宰我曰：“安。”孔子说：“女安，则为之！”其后曰：“予之不仁也！”[1]（P188）这里对仁的描述，是在生活中揭示其“不安”之情。实然中生活的人，对不合理之事若有“不安”，就是仁的流露，是应然价值在实然中的自然出现，这都是仁的本体之自发性，而成为一切价值的根源。 仁为德行之本 仁作为本体，不单在其字义本身，及在实然世界的流露上见，而且亦可见诸其为诸德行之本。 陈大齐在其名著《孔子学说》[4]（P134）中，指出《论语》中共提出过二十二种德，包括信、直、恭、敬、忠、勇、孝、恕、爱等等。所谓德行，可以指人在实然世界中，对善行为的实践形式，这实践是一种实现善的应然要求。这可视为人在现实具体的生活中，发现应然的善之流露，进而通过一种实践，要求使自己成为一个像样的人，实现其潜在的崇高本质，即是仁。 一切的德行，都以仁为本体。 “子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。’”（《论语·阳货》）[1]（P183） “樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”（《论语·子路》）[1]（P140） “樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）[1]（P131） 以上三段，均可见仁是与各德行相关，在不同处境下，以各种不同德行去实现善的行为。很明显，仁并不限于这些德行。而是仁的意义可以表达为不同德行，但任一德行并不等于仁，也不能界定仁。 最明确的例子，是《宪问》篇孔子云：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）[1]（P146）仁的意义可表达为勇，但不限于勇，也不等于勇。 另一例子，是子张问有关令尹子文的负责表现，孔子说他是“忠矣”。然而是否仁呢？曰：“未知；——焉得仁？”又陈文子不仕弑君者，孔子评他曰：“清矣。”但是否仁呢？孔子仍是说：“未知；——焉得仁？”（《论语·公冶长》）[1]（P49）这里也很清楚，有忠和清的德行，不等于是仁，但他又以“与人忠”（《论语·子路》）[1]（P140）为仁的表现。 对这些观点，唯一合理的解释，是勇、忠、清等德行，只是构成仁的部分，或是仁的一种表达，而不是与仁同等。在概念的划分中，仁是这一切德行的根基，属“体”的层次，这德行是属“用”的层次。仁是本体，可流发而为各种德行的善行为。 依据解释的原则，由于“忠”与“孝”、“敬”（《子路》篇）、“恕”（《里仁》篇）、“信”（《学而》篇）等并列，则仁亦是这几个德行本体。进而可推论一切德行，都以仁为本体。 一切德行，都是“实然”世界的实践，要求将实然带向“应然”。而仁则是一切应然的潜能，为应然价值的本体，我们可称之为“本然”的价值。这本体是一切德行的整体，也是其所以可能的条件。 仁的本身为一切德行之基础，当其实现自身于不同具体处境时，就流发衍生为不同德行的善行为。由于一切德行均为仁所流发衍生，故均可以称之为仁的表现，但不是仁的全体，而是仁的某一面在具体处境的流发。仁作为善的本体，至此十分明确。 仁体实现的理想 孔子哲学中的概念，从其字源来说，及其作为德行之体来说，都属于一个本体概念。但这不是一静态不动的本体，却是一潜能性的、可实现的人之本来价值。须要人实践成为像样的人之过程，来达致其本质的全幅实现。 作为潜能的仁体，由于须实现自身，故为一过程性之本体，最终为其全幅实现之目的。作为仁体之目的，为一种理想的人格，在《论语》中即以“君子”、“仁人”及“士”来表达。 这是仁概念的第二方面，指仁作为最高人格的理想。这些理想人格的表现，是不忧不惧，乐以忘忧： 司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）[1]（P124） “仁者不忧。”（《论语·宪问》）[1]（P155） 孔子自述云： “其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）[1]（P71） 子曰：“仁者乐山……仁者静……仁者寿。”（《论语·雍也》）[1]（P62） 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）[1]（P35） 这些都是人实现仁体时的生活情态。此外，这种理想人格也是为理想价值奋斗不息的人！ 子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）[1]（P163） 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）[1]（P80） 这是理想人格的志向责任，这一切的基础，是仁体自由流露的一种生命情态。 子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）[1]（P74） 子曰：“……七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）[1]（P12） 子曰：“回也，其心三月不违仁。”（《论语·雍也》）[1]（P57） 这都是自由的生命，仁体自发流露为理想人格，既有不忧不惧、乐以忘忧的自由，也有坚持价值、至死不屈，而不会被仁以外的事物动摇的自由。 对孔子来说，这仁体全幅实现的理想，不单是一“应然”的价值，也是在“实然”世界可以实践而达至的，事实上有不少理想人格确能实现这种理想。如管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下”，是“仁者”（《宪问》篇）的表现。如伯夷、叔齐“求仁得仁”，为“古之贤者”（《述而》篇）。如微子、箕子、比干，孔子称之为“殷有三仁焉”（《微子》篇）。此外还有孔子称赞颜回“三月不违仁”（《雍也》篇），均是“实然”世界的具体例子。 “仁”体有一潜能实现的过程，是要达致仁体全幅实现的理想目的，这就是一价值自然畅流，毫无障碍地实现人作为一个像样的人之本质，由此人得以自由自主地生活。 为仁的方法 仁的概念，还有第三方面，就是仁自我实现的“过程”。仁作为“一个像样的人”之要求，是需要“使人化为人”（humanization）的“过程”，使仁体得以全幅实现，达致理想的人格。 这仁体的自我实现，须通过实践的方法去将之体现。孔子在此特别提到方法，所谓“为仁之方”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）[1]（P65）其次，孔子亦有一方法的反省：“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《论语·卫灵公》）[1]（P163） 在第一段中，孔子提出为仁之“方”，这“方”字在同代的用法，可以有“方法”的意思，如荀子所谓“博学而无方……君子不与”（《荀子·大略》）[5]（P463），注云：“所谓方者，内外相应也，言行相称也。”（《韩非子·解老》）[6]（P100）是指一种实践所循的轨道，亦即是一种方法。 这里有两层次的反省，第一层次描述仁的方法，以仁为反省对象，认为仁是“己欲立而立人，己欲达而达人”。这是一种诠释和理解他人心灵感受的方法，在通过先理解自己，由理解自己才可理解他人。这诠释方法，是自我反省的修养工夫，并且实践为一“立人”“达人”的行动。 第二层次，是进一步对这方法本身加以反省和讨论，指出这“己欲立而立人”的方法，是“能近取譬”，这是一个“方法论”反省，探讨这方法的特质，是在最切近自己的地方去模拟出他人的处境和想法。 从对方法的描述，到方法论的反省，是两层的反省，首先这方法已是一反省自己的方法，进而对这反省本身再加以反省，为方法论的反省，这是中国哲学最早的诠释学思维。 由对自己和他人的反省，再有进一步对政治社会的方法反省，是《卫灵公》那篇，据皇侃及邢昺之注疏，邢昺认为这是“为仁之术”。所谓“利其器”，是对方法的描述，意谓必须以最好的方法去“为仁”。不过其反省的范畴在政治社会之中，所谓“居是邦”也。因而指出为仁的“利其器”方法，在“事其大夫之贤者，友其士之仁者”（《论语义疏》）[7]（P933），即为仁的方法，是事奉贤人，亲近仁者。 这方法的特质，是通过接近贤人与仁者对价值的实现，去诠释自己，以引发自己的仁心仁体，与前述方法的方向相反。可称之为“见人立而立己，见人达而达己”。 儒学这方法和方法论的特色，是一相关互动的方法，一是由反省自己之仁以诠释他人，另一是反省他人之仁以启发和诠释自己。 这方法论是基于对人的两个肯定，一是人有共同的仁体，才可以与他人互相启发与诠释，另一是人与人是相关的，人是一关系中的存在，仁体的实现必须显在相关互动中。 本体诠释学 总结仁的概念，一面是作为潜质的本体，另一面是将之实现的过程，要求用各种修养的方法和德行的实践，去使仁体显露。 这构成仁的哲学之三方面：作为潜质的本体，将之实现的过程和方法，及作为全体实现之目的。其中最具哲学意味的，是仁同时是本体，又是方法。 在《论语·颜渊》篇中，对仁体整全地作了探讨，那不再是以某一种德行来讲仁的某部分表现，也不限于某一处来论说，却是整体地论仁。孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）[1]（P123） 这段话包括了本体与方法，首先就仁体方面言，所谓“为仁由己，而由人乎哉”，表达了仁与己的关系，是一全体性的关系，因为其意涵是“单靠自己”去为仁，不须靠他人，这“单靠”的意义，正表示“仁”与“己”是对等的、全面性的，并非仁的某部分表现。 如此言之，“仁体”和“己”是同一层次的事物。仁的全幅实现，是由“己”去“为”之。所谓“克己复礼”，就是一个自我反省的方法，去使自己回归文化上的秩序，曾子曾言“吾日三省吾身”，孔子言君子“内自省”，均可视为一种克己的方法。 在此可见由仁体之“己”，可以衍生为“克己”的方法，方法又揭示本体，这可称为“本体-诠释学”。 在美国研究中国哲学多年的哲学家成中英，于1982年7月的夏威夷东西哲学大会中，发表论文《论朱熹的方法论及理解理论》，首次提出“本体-诠释学”一词[8]（P49-54）。 该大会是中国开放以来第一次哲学研究学者出国开会，包括了冯友兰、任继愈、李泽厚、张立文等，甚有历史性，而成教授的论文，亦有历史价值。 成中英回应西方伽达默尔（Gadamas）的诠释学理论，用朱熹哲学的天理观和格致理论，提出了“本体-诠释学”的理论模式，指出中国哲学有关方法学的思维，重点在本体与方法并不二分，而是由天理本体衍生格物致知的方法，而方法也揭示本体。 从孔子有关仁的哲学反省，我们也可发现这是“本体-诠释学”的路向，仁一方面是作为“像样的人”之本体，仁体潜能实现时，须有一过程，这过程即产生各种实践修养的方法，包括实践各种德行，去将仁体揭示出来。 由仁体衍生了各种修德的方法历程，这些方法揭示了仁体，当其揭示仁体更深时，仁体又会衍生新的方法，通过更深广的实践修养，去揭示更深入的仁体。如此本体和方法永远在互动，永远在互相揭示，互相打开更深广的领域，形成一“本体-诠释学”的循环，不断发展下去，展示更为深广的本体和方法。这成为中国哲学方法论的特色。 参考文献： [1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1982. [2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1975. [3]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1981. [4]陈大齐.孔子学说[M].台北：台北正中书局，1960. [5]北京大学《荀子》注释组.荀子新注[M].北京：中华书局，1979. [6]韩非.解老[M].诸子集成（5）.上海：上海书店，1986. [7]皇侃.论语义疏[M].台北：台北鼎文出版社，1973. [8]Cheng,ChungYing“ChuHsi’sMethodologyandTheoryofUnderstanding”,July6-15,1982，夏威夷国际朱熹会议发表论文。“TheNotionofMethodandOnto-hermencutics”，《ChineseForum》19：1（Oct，1968）：P49-54. (责任编辑：admin) |
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