论丁若镛对朱熹《中庸章句》心性说的批评
http://www.newdu.com 2024/11/24 02:11:45 《清华大学学报：哲社版 佚名 参加讨论
彭林 内容提要：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是《中庸》的纲领，涉及到性、命、道、教等心性说的一系列概念，历来受到研究者的重视。朱熹沉潜反复数十年，汇通诸家而成《中庸章句》，成就最为杰出。朝鲜学者丁茶山诘难朱熹的《中庸》心性说，提出了颠覆性的意见。今由郭店楚简《性自命出》、《尊德义》等篇出土文献，而知朱熹之说更接近于《中庸》的本义，二氏之争终于尘埃落定。 关键词：丁若镛；朱熹；心性说；郭店楚简 丁若镛，字美镛，号丁氏、俟蓭、与犹堂，朝鲜时代著名学者，生于1762年(朝鲜英祖三十八年，清乾隆二十七年)，卒于1836年(朝鲜宪宗二年，清道光十六年)，著述甚多。（注：丁氏著述主要有《大学讲义》、《大学公议》、《中庸讲义补》、《中庸自箴》、《论语古今注》、《孟子要义》、《诗经讲义补遗》、《梅氏书平》、《尚书古训》、《周易四笺》、《易学绪言》、《丧礼四笺》等，共154卷，结集为《与犹堂全书》。）丁氏学术，染有鲜明的反朱子学的色彩，其《中庸自箴》、《中庸讲义补》二书，对朱熹《中庸章句》之抨击，可谓不遗余力。《中庸章句》乃朱熹生平心血之所粹，学界奉为圭臬，影响深广。二氏孰是孰非，事关重大，不可不辨明。 丁氏研究《中庸》，始于乾隆甲辰(1784)夏。其时，正祖列出《中庸》的70条疑问，征答于太学生。时年23岁的丁氏，与友人李檗相与论讨，撰作答稿，又经删润后上陈。由于丁氏所答，“以东儒理发气发之论”入手，所以“契于圣心”，从而引起正祖的注意。八年后的癸丑(1793)秋，丁氏在明礼坊修改答稿时，发觉其“所对不能无傅会牵强，违倍本旨”，[3](4册P238)而思修订。嘉庆辛酉(1801)冬，丁氏获罪于正祖，流配于康津。14年后的甲戌(1814)夏，丁氏著《中庸自箴》二卷，（注：《与犹堂全书》第四册所载《中庸自箴》为三卷，与丁氏此所言不符。）取甲辰旧稿再加删润，除修改违悖本旨之处外，对某些正祖未曾提及、而义有当辨的问题，也逐节作了增补，题之为《中庸讲义补》，共六卷。 《中庸》开篇云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这三句话乃是全篇的灵魂之所在，至为关键。朱熹《中庸章句》云：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。”朱熹所谓“一理”，正是指“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”所表述的命、性、道、教的关系，这是儒家教育思想得以确立的逻辑过程，即人为何要接受教育以及如何进行教育等问题，皆源于此。而丁氏对朱子心性说的批评，正是始于这三句最根本的话，因而从起首就显现出与朱子心性说的重大对立。由于《中庸》的年代问题久有争议，加之涉及的问题比较复杂，彼此的是与非，在相当长的时期内见仁见智，难以决断。 1996年，湖北荆门郭店乡出土一批战国楚简，经整理，全部简文已经编为《郭店楚墓竹简》一书，由文物出版社出版。其中有《缁衣》一篇，文字与今本基本相同；此外又有《性自命出》一篇，内容与《中庸》颇有类同或契合之处。由此而知，古人称《中庸》、《缁衣》同出于《子思子》之说不为无据。《性自命出》等篇文字，当出自子思学派之手，其中许多内容属于《中庸》心性思想形成过程中的缺环，对于今人认识《中庸》的心性思想极有帮助，据此，我们可以从容评判丁氏对朱熹心性说的诘难。 一、“天命之谓性”是否包含物性 《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道。”朱子《章句》云： 命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人、物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓姓也。率，循也。道，犹路也。人、物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。 朱子这一诠释相当简洁，但绝非率尔之言。读《朱子语类》即可知，以天命之性为人、物之性，屡见于朱熹与弟子之问答之中，以下略举数端： 天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。[2](1册P56) 性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。[2](1册P58) 天下无性外之物。[2](1册P61) 在朱熹看来，天命流行，人、物禀受天地之理以为性，因而人、物之性同出一源。因此，《中庸》所言之性，兼指人性与物性，而非单指人性。对此，丁氏颇有辩难，云： 过不及之差在于物，诚以人之所能皆活动，禽兽之所能皆一定。既然一定，夫安有过不及之差乎！鸡之晨鸣，犬之夜吠，虎之搏噬，牛之抵触，蜂之护君，蚁之聚众，千年同俗，万里同风，夫岂有过、不及之差乎！况草木之春荣秋瘁，先花后实，各有定性，毫发不差，安得以吾人之病痛，拟之于群物乎！况其所为，皆壹听天命。人于其间，虽为之品节裁制，无攸变矣。朱子于性道之说，每兼言人、物。故其窒碍难通，多此类也。[3](4册P243) 经曰“赞天地之化育”，又曰“能尽物之性”，朱子看此二句太拘太泥，每以命、性、道、教四者兼人物而言之。然所谓天命之性是人性也，率性之道是人道也。修道之教是人教也。人性既顺，则物性咸若人道，既明则化育可赞，岂可于缮性学道之初兼治禽兽之性，交修草木之道，以冀其偕茂偕育哉。[3](4册P243) 《中庸》一书，不唯教人，以教禽兽，以教草木，然后道之全体始皆备，岂不远于情乎？[3](4册P244) 丁氏认为，《中庸》天命的性与道，是单指人的性与道，并不包含物的性与道。物的性道没有过或不及之差。如果人、物兼指，则《中庸》一书就成了“不唯教人，以教禽兽，以教草木”之书，在逻辑上大有问题，因此，朱子的性道之说“窒碍难通”。 天命之性是否包括物性？《中庸》原文过于简略，无从质证，二氏之说，是耶？非耶？似无从检验。然所幸者郭店楚简有相关之论述，可资凭据。子思学派高扬人性，认为人性得自天命，有其天然合理的一面，理应得到为政者的重视，进而主张以尊重人性作为治国的基础。由郭店楚简可知，子思学派倡言人性合理，乃是由万物之性合理，必须得到尊重这一点推导而来： 禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近……知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。[4](P173) 上引楚简有四层意思。第一，同样的民众，因禹与汤之手而大治，经桀之手则大乱，其根本原因是圣人懂得民之道。第二，治民犹如治万物，必得其道，而后可以收效，禹之行水、造父之御马、后稷之艺地之所以大获成功，在于他们能够正确地认识和把握水之道、马之道、地之道等，否则将一事无成。第三，“道”作为万物的自然属性，具有普世意义，故万物与人“莫不有道”。水、马、地等物虽然不属于人类，但其性、道与人类一样都是出于天之所赋，因而，人性与物性有同一性。第四，由人的治乱，而知其性出自天命，天命之道不可违逆，故君子当知所行。 《中庸》所论述之性，是否包含动物之性？答案是肯定的。《中庸》云“君子之道费而隐”，天覆地载，无可逃遁者。 《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。 朱熹注云：“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”《中庸》又云： 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 朱熹注云：“人、物之性，亦我之性。”可见，《中庸》不仅明确提“物性”，而且认为人性与物性有相同的地方。孟子是子思的再传弟子，《孟子·告子上》中也讲到牛马之性、水性等，如： 人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。 朱子将“天命之性”与“率性之道”中的性道理解为人物兼有，认为“率性之谓道”一语，“自动物言之，飞潜动植之类各正其性，则亦各循其性于天地之间，莫非道也”，[2](4册P1493)完全符合《中庸》本意。 那么，物性中是否具有与人性相通的仁义礼智信的因素呢？朱子的回答是肯定的。朱子在回答弟子的问题时，曾经谈到动物之性： 问：“‘天命之谓性’，此只是从源头说否？”曰：“万物皆只同这一个源头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一源故也。若非同此一源，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”又问：“以健顺五常言物之性，如‘健顺’字，亦恐有碍否？”曰：“如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。”[2](4册P1490) 朱熹认为，虎狼虽凶，而有父子之仁；蝼蚁虽贱，亦有君臣之义；牛马虽愚，却有健顺之性；“性只是仁义礼智”，[2](1册P64)只是动物“禀得来少，不似人禀得来全耳”。然而，动物虽仅仅得其一偏，然所得却是义理之正，岂可不论？ 二、“修道之谓教”之“修”能否解释为“品节” 《中庸》在“天命之谓性，率性之谓道”之后，紧接着说：“修道之谓教”。人是万物的灵长，人性得自天命，率性即可谓道，性、道为一。天命不可违，则性、道亦不可违，为何又要修道？修道之教又是指什么？朱子《章句》解释道： 修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政是也。 朱子将“修”解释为“品节之”，就是用一定的手段调整、约束人的性道。理由是，人类虽有天命之性，但“气禀或异”，不能得其全真，先天之性多有弱点，不能自发地及于无过、无不及的境界。为此，必须以礼乐刑政来教育之，使之日趋于“天下之达道”。丁氏对朱子此说颇不以为然： 御问曰：率性之率，朱子既以循释之，又于《或问》驳论诸家之说，以明其非指修为而言，此诚不易之论也。然修道之修亦不云修为，而谓之品节。下文所谓礼乐刑政之属，即所以发明节之意，则修道又不得为自修之工耶？○(臣)对曰：率性有工夫。盖性本纯善，而人欲恒欲陷恶，必十分用力循其本性，然后方可适道，则率性有工夫也。朱子虽训率为循，然朱子论性，本兼人物之性而言之，故朱子曰循万物自然之性之谓道。此率字不是用力字(见小注)。又曰：或以率性为顺性命之理则，却是道因人有(见小注)。由是观之，所谓率性，不过任其自然，恐与古圣人克己复礼之学不相符合。闻之，似觉滉洋；学之，无可依据。况修之为字，本无品节之义。修者，治也、理也、饰也、饬也，考之于三仓许徐之书，终不见品节二字。朱子之意，不可遽晓。(臣)窃思之，朱子于性道二字，本兼人物而言，则于草木禽兽下修字不得，故别言品节也。教者，教人也。既曰修道之谓教，则修道非自修之工，乃教人以自修也。《中庸》者，立教之书也。[3](4册P242) 丁氏与朱子的分歧在于，丁氏将《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中的性、道、教作了一体化的解释，认为前后一贯，“天命之性是人性也，率性之道是人道也。修道之教是人教也”。朱子不然。朱子说性道兼人、物而言；说“修道之谓教”则用“品节之”来解释，并说品节的方式就是“礼乐刑政之属”，可见朱子认为“修道”是指人道。在朱子看来，“天命之性，人受其全，则其心具乎仁义礼智之全体，物受其偏，则随其品类各有得焉，而不能通贯乎全体”，[2](4册P1493)尽管物之性道受于天，但所禀健顺之性太弱太偏，其道不可修，只能任其自然；而人道不然，人可以教育和引导，《中庸》的“修道”之说，正是在这一意义上层开的。朱子对“天命之谓性，率性之；谓道，修道之谓教”的解释实际上分为了两节，以性、道为前一节，以修道为后一节，后一节凸现人道，两节的意思是递进式的，不可混淆为一。《孟子·告子上》： 生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？ 朱子为大儒，岂能不读《孟子》？孟子已知牛性不同于人性，岂有朱子反主张人性同于牛马之性之理？ 郭店楚简可资我们这一理解的佐证。我们前引的郭店简，一方面说“莫不有道”，另一方面又说“唯人道为可道也”，[4](P180)正与《中庸》之说一致。万物之道相通，不如此提出论题，则无法证认天理的伟大；但人道又高于物道，人是万物的灵长，因此唯有人道“可道(导)”，人能够接受教育，不如此转折，则无异于将人道等同于物道，里面的逻辑关系非常清楚。因此，治民必由其道，“[不]由其道，虽尧求之弗得也”。[4](P187)“凡动，必顺民心，民心有恒。”[4](P174)认为礼的基本内涵是人性，是最近于人的“道”。事实证明，朱子对性、道、教的理解与郭店简若合符契。 丁氏不明于此，认定《中庸》的性道为人之性道，所以主张“率性有工夫”，就是题中应有之义了；而朱熹认为兼指人物，所以说“所谓率性，不过任其自然”，他反复声明说： “率”字只是“循”字，循此理便是道。[2](4册P1491) “率性之谓道”，“率”是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。此“率”字不是用力字。[2](4册P1491) “率，循也。不是人去循之，吕说未是。程子谓‘通人物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。’物物各有个理，即此便是道。”曰：“总而言之，又只是一个理否？”曰：“是。”[2](4册P1491) 问：“‘率性之谓道’，率，循也。此‘循’字是就道上说，还是就行道人上说？”曰：“诸家多作行道人上说。以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。‘性’字通人、物而言。但人、物气禀有异，不可道物无此理。[2](4册P1491) 仁义礼智，物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。[2](4册P1491) 从前面所引郭店简的论述可知，“率性之谓道”的原意，确是顺其自然之本性。 朱子将“品节”二字解释“修道之谓教”之“修”字，丁氏也持反对意见，在上一节征引的丁氏语中，他反驳说：“况修之为字，本无品节之义。修者，治也、理也、饰也、饬也，考之于三仓许徐之书，终不见品节二字。”丁氏此说不妥，以“品节”二字说解性道，见诸《礼记·檀弓下》： 有子与子游立，见孺子慕者，有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼：有微情者，有以故兴物者；有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。” 按照子游的解释，所谓礼，就是作为品节来规范人的行为。（注：参见拙作《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论诠释》，载《中国史研究》2001年第3期。）“品节斯，斯之谓礼”，当是朱子之说最直接的依据。此外，文献中还有类似的表述，如《国语·晋语》晋舅犯说： 夫长国者，唯知哀乐喜怒之节，是以导民。不哀丧而求国，难；因乱以入，殆，以丧得国，则必乐丧，乐丧必哀生。因乱以入，则必喜乱，喜乱必怠德。是哀乐喜怒之节易也，何以导民？ 舅犯直接提到，长国者应该以喜怒哀乐之节道民，郭店简说“唯人道为可道”，又说： 圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。[4](P179) 君子美其情，[贵其义]，善其节，好其颂，乐其道，悦其教。（注：此语引自郭店楚简《尊德义》，“贵其义”三字，乃楚简整理者根据上下文所增补。） 这两段引文都提到“节文”或者“节”；“品”的字义与“节”相类，故可以重叠使用。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，表明圣人制礼的真正目的，在于用礼来节制人的性道；从人的性情出发，但不唯情为上，而是通过礼将人的性情引导到无过、无不及的境界。故郭店简《性自命出》有云：“始者近情，终者近义。”这是子思学派对于礼的学理的最精辟的论述。 由此可知，朱子“品节”之说不仅有充足的文献根据，而且其精神与《中庸》“修道之谓教”是一脉相承的。如果通读《论语集注》就不难发现，朱子对礼与节文的关系有一以贯之的解释： 《论语·学而》：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不释，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”朱子《集注》：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”[1](P71) 《学而》：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”朱子《集注》：“礼，节文也。”[1](P71) 《述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”朱子《集注》：“《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文。”[1](P139) 《为政》：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”朱子《集注》：“礼谓制度品节也。”[1](P76) 《为政》：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”朱子《集注》：“礼，即理之节文也。”[1](P77-78) 《学而》原文有“以礼节之”之文，故朱子据之，将礼解释为“天理之节文”，甚是。可见，朱子用“品节”来解释修道之“修”，是经过深思熟虑的，绝非率尔操觚之论，丁氏的批评需要修正。 三、五行能否称万物之母 《中庸》“天命之谓性”句下，朱子《章句》云：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”朱子以阴阳、五行为万物之母，丁氏不以为然，尤其以为五行不得为万物之母： 五星列曜，其性各殊，或冷或煓，或燥或湿，或好风，或好雨，或主五金八石，或主百草百木。飞禽走兽、昆虫小豸，各受其气，以生以育。由是观之，上天下天，水火土石，日月星辰，犹在万物之列，况可以铜铁草木，进之为万物之母乎！今试书之曰：天以阴阳水火、铜铁松栢化生万物，其说自觉难通。分言之而远于理者，虽混言之，岂得合理乎！[3](4册P239-240) 天道浩大，物理眇隐，未易推测。况五行不过万物中五物，则同是物也，而以五生万，不亦难平！[3](4册P241) 丁氏之意，金木水火土五者，不过是属于“万物之列”的五种普通物质，不得“进之为万物之母”。鄙见，丁氏此说未安。 天人之际，深邃莫测；万物散殊，各异其趣。先贤试图说解自然界与人类社会之统一性，因而提出阴阳五行之说，意在从哲学层面解释宇宙万物之起源。有阴阳，而后有寒暑、昼夜，阴阳和而万物生。 以金木水火土为“五行”，其说始出《书·洪范》，相传天锡大禹洪范“九畴”，而以五行为首。先贤认为，金木水火土为宇宙间五种最基本的物质，民间万物，若归总之，无不出于此五材。匠人以金木与土为材，和之以水火之剂，以为日用民生。《考工记·总叙》云：“烁金以为刃，凝土以为器。”《国语·郑语》史伯论五材云：“先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”万物之生，皆得于五材，如舟船、桥梁、屋宇、桌椅无不出于木；钟鼎、剑戟、刀斧、钉铆无不出于金；碗盏、盆缶、砖瓦、埙磬无不出于土。五种物质各有其特性，彼此融和、结合，万物方可生生不息，蓬勃发展。 《中庸》的五行，已经被抽象为构成万物的五种元素。其后，由五行推衍为五声、五色、五味、五脏等，故云五行为万物之母。《国语·周语下》云：“天六地五，数之常也。”五行成为古代中国最重要的哲学范畴之一。先秦文献所说的五行，都是在这一层面上而言，并非单指五种普通物质： 天生五材，民并用之，废一不可。(《左传》襄公二十七年) 及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。(《国语·鲁语上》) 故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦，王有公，诸侯有卿，皆有贰也。(《左传》昭公三十二年) 则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。(《左传》昭公二十五年) 譬之如天其有五材，而将用之。(《左传》昭公十一年) 由上举文献可知，先民所说天生之五材，都是由土地所生；材者，百工作器之基本材料。古人所说五行，并不包括列星等邈远而不可及的天体。丁氏云先秦文献有五材与六材之别，并以此来否定五行之说，也过于拘泥。先秦时代，五行之说正在形成过程之中，尚未定型，或归之为五，或归之为六，无足为怪，因为学术界最终的结论是一致的。 四、性是否生于心 理学或称心性之学，心与性的关系如何？这是理学的基本问题之一。《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”朱子《章句》云：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”丁氏云：“率性之谓道，故性之所发谓之道心。”丁氏自注：“性生于心，故从心、从生。”[3](P180)认为心与性为生成关系。朱子说性之德具于心，丁氏云性生于心，两说颇有不同。 鄙见，丁氏之说颇有可商。丁氏从文字学角度说解“性”字，以此字为会意字，从心从生。然而《说文》云：“性，从心，生声。”此字当是形声字，并非会意字，自来无异说。岂料今有强作解人者，说此字是“形声兼会意”，既是形声字，同时又是会意字。若如其说，则当有文献可稽，方可证明性生于心。而读《中庸》及郭店楚简，绝没有丁氏所说的意思，如《中庸》云“天命之谓性”，言性而不言心；郭店楚简《性自命出》云：“性自命出，命自天降”，义同《中庸》，也言性而不言心。郭店楚简《语丛一》云“情生于性，礼生于情”，性与心没有生成关系。可见，《中庸》与郭店简对于性的来源的表述是一致的，那就是性生于命，得自天，而不是生于心。可见所谓“会意兼形声”之说毫无依据，意在牵合丁氏之说而已，实为无根之谈。 先秦文献中的“心”，是指人类的思维能力，《孟子》说：“心之官则思。”甚是。“心”与作为生理本能的“性”不属于同一类范畴。心是判断外物、并向表情器官和肢体发出指令的指挥所，郭店楚简云： 凡人虽有性，心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，物取之也……虽有性，心弗取不出。[4](P179) 耳目鼻口手足六者，心之[役]也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。[4](P151) 人生而有性，性深藏于体内。性在外物的诱引之下而出动，以喜怒哀乐等形式显露于外，外露之情称为情。因此，性与情是一组具有表里关系的概念。而心不然，心无事时深藏于身，无从觉察。一旦有外物刺激人性，心随即跃动，先判断外物，然后作出相应的反应：命令相应的情显露于外。心是外物作用于性之后、性转换为情的枢纽。心的走向称为“志”，故朱子云：“心之所至为志。”心与志，是与性与情相呼应的另一组概念，对此，笔者在《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论诠释》(《中国史研究》2001年第3期)中，已有详尽的论证，此不赘言。 五、余论 《中庸》为儒家重要经典之一，机理玄妙，至精至深，非心浮气躁、率尔操觚者所能措手。朱熹覃思精研，沉潜反复，涵泳于此数十年之久，会众说而折其衷，撰为《中庸章句》，字字珠玑，学界为之披靡，故后儒注《礼记》多不敢再措手《中庸》。朱熹虽然不及亲见郭店楚简，然其对于《中庸》心性说的理解与《性自命出》、《尊德义》等篇所述若合符契，最得其真，功力之深厚，令人叹为观止！ 参考文献： [1]四书章句集注(铅印本)[M].长沙：岳麓书社，1987. [2]朱子语类(铅印本)[M].北京：中华书局，1994. [3]丁若镛.与犹堂全书[M].桂林：骊江出版社，1989. [4]郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998. (责任编辑：admin) |