论朱熹对理解之蔽的认识——兼论中西阐释学理论的一项本质区别
http://www.newdu.com 2024/11/24 02:11:38 《湖南师范大学社会科学 佚名 参加讨论
李清良、郭瑞芳 内容提要：透过对典型个案朱熹的具体分析可以发现，中国古典阐释学理论与西方现代阐释学同样强调，理解之蔽的存在乃属必然而非偶然，不可能在一种无蔽状态中进行理解，更不可能在理解之蔽完全去除之后才进行理解。但中国古典阐释学理论认为，理解之蔽不止是成见，而是包括了知、情、意乃至个人气质与习性等多个方面；理解之蔽也并不是构成理解者之前理解的本质成分，它只是“本心”的发见，但不能完全遮蔽“本心”，使理解成为可能的根据不是理解之蔽而是“本心”；正因有此“本心”，理解之蔽才应该而且可以去除。是否承认理解之蔽后面还有“本心”，乃是中西阐释学理论的一项本质区别。 关键词：朱熹；阐释学；理解之蔽；成见；本心 所谓理解之蔽，是指理解者本身存在的影响正确理解的各种因素，在西方现代阐释学中称为理解的前见或成见(prejudice)。仔细分析其种类与来源，全面衡定其实际影响，从来就是阐释学理论中的一项重要任务。但在这一问题上，中西方虽然有许多相同的看法，却存在着本质区别。正是此种区别从一个方面导致了中国古典阐释学理论有别于西方阐释学，也正是此种区别使我们认识到，不能像西方现代阐释学那样将理解之蔽只简单地局限于前见或成见之上。本文试图通过朱熹这一典型个案，来窥测中国古典阐释学理论在探讨这一问题时所能达到的一般深度和广度，及其与西方阐释学的同异所在。 自先秦以来，中国古人对于理解之蔽的探讨已较重视，荀子曾特设《解蔽》篇专论之，《吕氏春秋》之《去尤》、《去宥》诸篇亦专论此事，此后几乎无代无之。但朱子在这方面的探讨，由于届于其哲学思想中心性论的一部分，因而显得特别全面而深入。且其所论不仅来自哲学思辨，亦来自对于经典阐释实践的反思与总结，此点仅从《朱子语类》来看，由于记录简略，尚不甚明显；若从《朱子文集》中与友朋门生之间论学的书札来看，则极为显豁，朱子常在指出对方理解不当的同时反思其理解之蔽。正是哲学思辨与现实反思的相互结合，使得朱子对此问题的探讨具有集大成性质，在中国学术史上颇具代表性。 一、理解之蔽的来源与种类 朱子论理解之蔽，随宜分说而言各不同，但可以总括为两类：一是气禀之偏，即由理解者的气质、禀性等方面所形成的种种偏蔽；二是私欲（或曰物欲、私意等）之累，即由理解者的意向、情感、识见等方面所形成的各种偏蔽。两方面互相联系，共同作用于具体的理解事件，故曰“气禀、物欲亦自相连著”[1](P412)。它们对于理解的总影响，是使人“心有所蔽，只见一边，不见一边”[1](P1272)，从而“知识不明，见得道理不分晓”，正所谓东向而望不见西墙。 朱子从其理气论出发，认为凡人皆有气禀之偏。盖自一气而言之，人物皆受是气而生；自精粗言之，人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者；然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异，惟“上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊”，其余则不能无资禀之偏[1](P65～66)。本来莫不有知之人心，由于“气禀有偏，故知之有不能尽”[1](264)。应当指出，朱子虽然说“上知生知”气禀无偏，但综考其言，此类人几乎不存在。即使文王、孔子之类圣人，也仍有此蔽。如以传《易》为例，“文王之心，已自不如伏羲宽阔，急要说出来。孔子之心，不如文王之心宽大，又急要说出道理来。所以本意浸失，都不顾元初圣人画卦之意，只认各人自说一副当道理。”[1](P1630)心不宽阔、急要说出道理来而不顾圣人画卦本意，正是气禀之偏的表现之一。由此看来，实是人人皆有气禀之偏。 私欲之累则属于朱子所谓“人欲”。“人欲”为何产生？当时何叔京即提出此一问题，朱子认为“此问甚紧切”，曰：“人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。”（卷40《答何叔京》）[2](P42～43)盖谓本无人欲，但有“天理”即有“人欲”，正所谓无物不对。具体地说，“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来”[1](P223,225)。 私欲之累与气禀之偏皆与气质之性的形成有关。朱子接受了程伊川将人性分为天理之性与气质之性的主张，认为理与气结合而成人物时，就气而言必有偏全清浊之异，就理而言就又有安顿是否恰好之别；于是抽象共同的天理之性下贯为具体的人性时便表现为千差万别的气质之性。在气质之性形成及发见的过程中，由气之偏与浊遂有气禀之偏，由理之安顿未能恰好遂有私欲之累。因此，理解者的气禀之偏可说是先天的偏蔽，私欲之累虽属于后天人为之蔽，但与先天之偏亦有至为密切之关系。 总之，对于理解者而言，无论气禀之偏还是私欲之累，都是必然而非偶然地存在着的。易言之，人有形质，即有气禀之偏；人有天理，即有私欲之累。凡人皆有此二类理解之蔽。 正因理解之蔽乃是一种必然存在，所以不易为人觉察。如以气禀之偏为例，胡泳向朱熹问学时说：“气质之害，直是令人不觉。非特读书就他气质上说，只如每日听先生说话，也各以其所偏为主，如十句有一句合他意，便硬执定这一句。”朱子答曰：“是如此。且如《仲山甫》一诗，苏子由专叹美‘既明且哲，以保其身’二句，伯恭偏喜‘柔嘉维则’一句。某问何不将那‘柔亦不茹，刚亦不吐’以下四句做好？某意里又爱这四句。”[1](P2932)此皆反躬自察，言其切身体验。更进一步，即使觉察其理解之蔽而欲摆脱，亦非易事。朱子曰：“今学者有二种病，一是主私意，一是旧有先入之说，虽欲摆脱，亦被他自来相寻。”[1](P186)在朱子看来，理解之蔽实是构成人的现实存在的重要内容。 二、私欲之累与理解 西方现代阐释学所特别强调的理解的前见或成见，多侧重于知见的一面，而鲜及情与意的方面。但中国古人往往并知、情、意而综合言之。朱子所谓私欲之累正包括知、情、意（意向与意志）等多个方面，可谓之私见、成情、私意等，因为它们互相联系共同影响理解的准确性，故既可析言之又可统言之。 首就私意之蔽而言。朱子认为：“心不可有一物。……其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，这如何得其正！”[1](P348)可见意向所偏，根源在于此心为物所系，亦即执著于某物。凡人皆有执著，故必皆有私意。就理解过程而言，可细分为三种：一是理解之前有期必筹划之意，二是理解之时有厚此薄彼之意，三是理解之后有固执留滞之意（综观朱子之论，此固执留滞之意又于下次理解时转化为期必筹划之意）。私意之偏必然导致理解有误。又《论语，子罕》记载：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”按照朱子的理解，孔子所谓“意、必、固、我”即指私意的四种表现，它们既有区别又相联系，形成了一个私意之环，即《论语集注》所谓“四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。盖意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣”[3](P110)。 学者懒惰无志亦属私意之偏。无志则根本缺乏理解的意愿，更无获取准确理解的意志。故朱子曰：“书不记，熟读可记；义不精，细思可精。唯有志不立，直是无著力处。”（卷74《又谕学者》）[2](P25) 次就私见之蔽而言。朱子并不认为在理解之前此心“似一张白纸”，而是“纸上都是字”，是“湛然虚明，万理便在里面”[1](P2743)。然而一有执著，则于理解之时必将此见横在胸次，不顾本文固有脉络，从而导致理解偏差。其具体后果有三。其一，只见一偏，不见其全：“大凡看文字只看自家心下，先自偏曲了，看人说甚么事，都只入这意来。如大路看不见，只行下偏蹊曲径去”[1](P2992,3301)。其二，只将经典之言牵率附合以证成己意，而于本文主旨肆意歪曲：“只是将圣人经书，拖带印证己之所说而已，何常真实得圣人之意？”[1](P3258)其三，崇己抑人，于己见相合则虽有不是亦不见，与己见不同则虽为正理亦不许：“先横著一个人我之见在胸中，于己说则只寻是处，虽有不是，亦瞒过了；于人说则只寻不是处，吹毛求疵，多方驳难。如此则只长得私见，岂有长进之理？”（卷48《答吕子约》）[2](P24)种种弊端，不一而足。 复就成情之蔽而言。情感之偏同样导致理解之蔽。《大学》尝谓：“身有所忿，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”忿、恐惧、好乐、忧患皆是情感之属，如不得其正，必将导致理解之时“心不在焉”，从而“视而不见，听而不闻”。朱子继承并发挥了这种思想，认为：“四者心之所有，但不可使之有所私尔。才有所私，便不能化，梗在胸中。……便是蹉过事理了，便‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’了。盖这物事才私，便不去，只管在胸中推荡，终不消释。”[1](P345)正谓人非无情，但不当执著而“有所私”，否则便梗在胸中，使人于理解之时心不在焉，蹉过事理。其中最为突出的表现是，因情感偏好而往往于其所傲惰之言先存轻忽之意，不加仔细了解。 上述诸种私欲之蔽虽是分言之，实则常常纠结联系，共同影响于具体的理解。其共同的表现是不能“子细虚心”，从文本固有脉络来进行准确理解。 三、气禀之偏与理解 与私欲之累相比，气禀之偏更为深微隐蔽。本来，人的气质个性对于理解的影响，亦为中国古人所早已注意及之者，譬如南朝刘勰《文心雕龙·知音》所谓“慷慨者逆声而击节，蕴藉者见密而高蹈，浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听”即是显例。但朱子于此所论之深入全面程度，堪称前无古人。 朱子曰： 看文字先有意见，恐只是私意。谓如粗厉者观书，必以勇果强毅为主；柔善者观书，必以慈祥宽厚为主。书中何所不有！[1](P185) 今人大抵皆先自立一个意见。若其性宽大，便只管一向见得一个宽大底路；若性严毅底人，便只管见得一个廉介底路，更不平其心。看事物，自有合宽大处，合严毅处。[1](P238) 大抵伯恭天资温厚，故其论平恕委曲之意多；而熹之质失之暴悍，故凡所论皆有奋发直前之气。窃以天理揆之，二者恐皆非中道。（卷33《答吕伯恭》)[2](P7) 所谓粗厉、柔善，宽大、严毅，温厚、暴悍等等，皆是就气质与个性特征而言。凡人气禀皆有偏，故其理解所见亦随其性之所近，偏出而不能全。 以上所引，还只是概略言之。朱子对此尚有更具体的分析。 他认为气禀对于理解之影响，实有多端，不可一概而论：刚者不必多欲，柔者不必寡欲；清者其气未必醇，醇者其气未必清；或刚于此而柔于彼，或达于事而未必知于理。 气禀对于理解的具体影响主要表现为具有一定的情感偏向。故朱子曰：“但人以其气质之偏，缘情立义，故见得许多窒碍。”（卷33《答吕伯恭》）[2](P7)也可以反过来说，人的私意成情往往与其气禀之偏一脉相承。气禀之偏与私欲之累这两类理解之蔽正是互相联系，共同对具体的理解发生影响。 理解者总是生活在一定的时空之中，因此亦必深受其地域风气与时代风气影响。对于理解者个体而言，地域风气与时代风气也属于先天因素，它们形成了理解者的习气之偏。只是推本溯源，此二种风气仍来源于先天的气禀之偏与后天的私欲之累。朱子论地域风气对于理解之影响，主要重在气禀之偏。如曰“江南人气粗劲而少细腻，浙人气和平而力弱，皆其所偏也”[1](P2871)。朱子论有宋之时代风气对于理解之影响，则多由私欲之累而言，尤重私意与私见之蔽。从私意角度而言，多好高务广、说高说妙之病，又多乐浑全忌剖析之病；从私见角度而言，则多穿凿硬说之病。朱子此类言语极多，无须枚举。 四、解蔽之循环 理解之蔽虽属必然存在之物，但并非不可去除。朱子大抵认为解蔽之方惟有二途，一曰致知明理，二曰涵养体察（二者不分先后），且须长期从事，痛下功夫，非可毕其功于一役。其中第一方面包括了具体的理解方法，第二方面则是心性修养的工夫论，此处皆不及详述。应特别指出的是，在朱子看来，解蔽的过程实是一个不断循环的过程，即一方面致知涵养固能不断去蔽，而另一方面致知涵养本身又不可能遽然无蔽。之所以出现此种解蔽之环，究其根源实在于天生之气禀难以变化、已成之习气难以改易，非加长期克治之功不可。朱子认为，“人之为学，却是要变化气禀，然极难变化”[1](P69)，“被那旧习缠绕，如何便摆脱得去”[1](P145)，正因如此，根本不可能从一开始就以无蔽之心来进行理解，更不可能等到理解之蔽都已洗涮尽净之后才去理解。朱子明确说：“人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道理者，无是理。只是收放心，把持在这里，便须有个真心发见，从此便去穷理。”[1](P202)故学者只能一边以有蔽之心明理涵养，一边又通过明理涵养来逐渐解蔽。朱子多次说过： 而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始，且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次，见得分晓，则不肯为；又其次，见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。[1](P289～290) 问：去私欲气禀之累。曰：只得逐旋战退去。若要合下便做一次排遣，无此理，亦不济得事。须是当事时子细思量，认得道理分明，自然胜得他。次第这边分明了，那边自然容著他不得。如今只穷理为上。……又曰：气禀、物欲生来便有，要无不得，只逐旋自去理会消磨。[1](P412) 这样一来，解蔽的过程自然只能是一个循环往复的长期过程，而并不像有些论者所认为的那样：“对朱子来说，只要在主体意识上达到‘不可先立己意’，即可充分理解经书文本的意义”[4]。 朱子的此种主张具有两个方面的意义。其一，阻止了以理解之蔽的必然性作为藉口而推托不前的想法。特别是气禀之偏，因其属于先天因素，学者更将以为努力无用，只能听天由命。朱子说：“人一向推托道气禀不好，不向前，又不得；一向不察气禀之害，只昏昏地去，又不得。须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。”（卷42《答吴晦叔》）[2](P21)正谓既不可不察气禀之害，又不可以气禀不好推托不前，为学正可变化气质，裁其胜而归于中，只莫以为一朝能就，必须长期用功方可。其二，从另一角度再次强调了理解之蔽存在的必然性。换言之，理解之蔽并不是理解者可以招之即来、挥之即去的东西，而是其本有的一种存在方式与存在状态。理解者要想对于自身的存在方式与存在状态加以反思并且完全改变，殊非易事。 总括上述，朱子论理解之蔽可谓既全面又精微。盖其所论，兼该先天气禀因素与后天私欲因素，涵摄空间上之地域风气与时间上之时代风气；即就私欲之累而言，亦综合知、情、意诸端而论。同时，朱子既承认理解之蔽存在的必然性，又认为通过往复循环的长期修养工夫可于最终去除理解之蔽。 五、与西方现代阐释学之比较 综观中国学术史上对于理解之蔽的各种论述[5](P348～379)，朱子的基本观点其实都是中国古人的共识，特其所论更为全面更为精微而已。因此，我们可以将朱子的上述说法视为中国古典阐释学理论关于理解之蔽问题的典型观点。当代许多学者好将西方现代阐释学理论与中国古典阐释学理论上比附，但我们经过仔细考察，发现其中虽然不乏相似之处，却存在着本质区别。 诚然，中西阐释学理论都主张理解之蔽存在的必然性。透过朱子的上述观点，我们可以窥测到，在中国古典阐释学理论中，理解之蔽并不只是理解者一时的偶然疏忽所致，而是不能不具有的一般存在状态与存在方式。此种观念与西方现代阐释学的代表人物伽达默尔的主张颇为一致，如伽氏说：“个体的前见比其判断更能组建其存在的历史真实性”[6][1](P276～277)，“占据解释者意识的前见和前意义，并不由他自由支配”[6](P295)。正因如此，理解之蔽不易被完全觉察，更难被完全去除，它的逐渐消失只能是一个不断循环的过程。 然而，西方现代阐释学所谓理解之蔽，主要只是就知识方面的前见或成见而言，无论是伽达默尔、利科，还是哈贝马斯、阿佩尔或是德里达，莫不如此；只有海德格尔例外，他在“此在”的生存论建构这一根本层面，特别强调“理解总是带有情绪”[7](P134)，因此前见不会是一种纯粹的识见，而是带有情绪的源初领会。但中国古典阐释学理论却普遍认为，理解之蔽不止是知识上的私见与习见，还包括预先存在的私意与成情，更包括理解者本身气质与习性等多种先天性因素，而且所有这些因素首先并不表现为知识上的某种偏见，而表现为情感与意向上的偏好与偏恶，正如《吕氏春秋·有始览·去尤》说：“所以尤者多故，其要必因人所喜与因人所恶。”任何一个理解者，其具体存在显然不仅仅只是—个知识体，而是一个具有知、情、意乃至气质与习性多方面因素的综合体；只要在任何一个方面执著固滞，即无法与他物相容，即成为理解之蔽，故荀子说：“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽。”（《荀子·解蔽》）就此而言，中国古典阐释学实是更注意从理解者的全般存在来探讨理解之蔽，更能凸显理解之蔽即是理解者存在本身之蔽的这层涵义。 尤为重要的是，中国古典阐释学理论虽然承认理解之蔽存在的必然性，但决不像伽达默尔那样认为它无法被完全反思与去除，也决不像伽达默尔那样认定它就是沟通古今、通达人我从而使理解真正成为可能的最终依据。这是因为，包括朱子在内的大部分中国古代思想家主张人人皆有一个公共而超越的“本心”（或云本性、天理等等，具体说法可以各异），正所谓“人皆有是心，心皆具是理”[8](P194)。理解之蔽乃是“本心”未能恰到好处（中节）的表现，它对于“本心”虽有遮蔽却不可能完全使之泯灭。每一理解者对于理解之蔽皆有所认识这一现象本身，即表明“本心”的存在。理解者只要反身而诚，即能因“本心”固有之湛然虚明而知理解之蔽的存在，并同时即能因此“本心”之显现而去除理解之蔽，“本心”显现一分，理解之蔽即去除一分。一般的理解者之所以不能完全去除理解之蔽，正是因为不能使其“本心”完全显现。这当然并非易事，而必须有赖于长期的心性修养工夫。所以心性修养的工夫论，便成为了中国古典阐释学的解蔽论，其实质即是通过存在境界的提升来去除由存在本身所带来的理解之蔽。同时，正因主张理解之蔽后面更有“本心”，而此“本心”又是人人皆同之心，所以使理解成为可能的最终根据不是理解之蔽，而就是这个“本心”。 必须指出，中国古典阐释学理论坚持去除理解之蔽，并不是要去除海德格尔所说的“前理解”。这是因为在中国古典阐释学理论看来，真正的“前理解”并不简单地存在于理解之蔽中，而是存在于“本心”之中；同时，理解之蔽由“本心”转化（即去执）之后也不再成其为蔽，而成为一种相对的正当前见[5](P380～424)。 总之，主张理解之蔽乃是理解者全般存在本身之蔽而不止是识见之蔽，承认理解之蔽后面更有一种“本心”，坚持由“本心”来转化理解之蔽，并因此而强调心性修养的工夫论，通过存在境界的提升来去除存在本身之蔽，这是朱子以及整个中国古典阐释学理论与西方现代阐释学的一项本质区别。见不及此，即无法把握到中国古典阐释学理论的根本精神。中国古代学术在这方面所取得的成就，归根究底乃是其所特别注重的“心性之学”的成就。 参考文献： [1]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1994. [2]朱熹.晦庵先生朱文公文集（四部丛刊初编集部）[M].上海：上海书店，1989. [3]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983. [4]邵东方.朱子读书解经之诠释学分析[A].钟彩钧.朱子学的开展（学术篇）[C].台北：汉学研究中心，2002. [5]李清良.中国阐释学[M].长沙：湖南师范大学出版社，2001. [6]HGGadamer.TruthandMethod(TranslationrevisedbyJoelWeinsheimerandDonaldG.Marshall)[M],NewYork:TheContinuumPublishingCompany,1995. [7]MartinHeidegger.BeingandTime(trans.byJoanStambaugh)[M].Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996. [8]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980. (责任编辑：admin) |
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