现代新儒学的佛学诠释——概论儒佛会通与现代新儒学的理论建构
http://www.newdu.com 2024/11/25 12:11:05 《湖南科技大学学报：社 佚名 参加讨论
在中国思想史上，佛学与儒学的关系极为重要。自两汉之际佛法东来，东方两大文化系统之间开始了一场历时久远、影响宏阔的文化大碰撞、大交融。而在佛教与中国古代各种学术文化的相互关系中，当以与儒学的关系最为密切。许多学者都对“佛学与儒学”这一现象进行了探索，但这些探索基本都止于近代①。近现代以来，在西学的冲击下，在民族文化面临危亡之时，儒学与佛学都发生了深刻的变化和转型。因此，从思想史而言，儒佛关系在新的历史时期表现出新的特点。本文所要论述的是，在现代新儒学思潮中，佛学在儒学的转型过程中产生什么样的影响；现代新儒家又如何吸取了佛教哲学的营养；佛学对现代新儒家建立哲学体系时在哪些方面发生了影响、起着怎样的作用；这种影响就理论思维的角度说，其主要特点和意义何在？等等。为了说明这一问题，本文先概述现代新儒学与佛学关系的历史文化背景，以及在此背景下现代新儒家与佛学关系的新特点。 一 近代思想家与佛学 近代思想家与佛教的关系不但是现代儒佛关系的前奏，对新儒家的形成有一定程度的影响，而且对两者关系的考察更能说明现代新儒家与佛学的关系特征。 在中国近现代的学者中，不少人的思想渊源，可以追溯到佛教哲学的影响。晚清以来，新佛学思想也是现代学术的重要一支。梁任公先生有言，前清佛学极衰微，亦与思想界无关系。而“晚清思想家有一伏流，曰佛学。”又说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”[1]90确实如此。其中不但有佛学名家，又有如严复、康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、蔡元培等教外的佛学研究大家。而现代新儒家，如本文所要着力论述的梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等人，也都以自己独特的方式潜心佛学。事实上，一个立足于传统根基之上的现代学者，不可能不受到作为中国文化一部分的佛教哲学的熏陶。况且，作为文化思潮的新儒家，本身就是以复兴传统文化为己任的思想家，如果对佛学茫然无知，或者在由传统走向现代的过程中忽视佛教哲学这一中国传统哲学的有机组成部分，其学术价值不免受到影响。而晚清以来思想颠簸，社会剧变，知识者进退失据，倍感苦痛，也是一些著名学者出入内典的因缘。 维新派领袖、中国近代哲学开端者康有为以儒家的大同、佛家的救世和西方的民权构成了他的整个社会政治学说。佛教“四谛”以首言苦谛倡明佛教的人生价值判断，而康有为《大同书》的第一章就是“入世界观众苦”，将佛家的苦谛展开，把人道之苦分为六类三十八种，以此作为他大同理想的理论基石和救世主义的前提。由此出发，又从佛学教义中引申出“爱众生”、“众生平等”等政治口号[2]238－243，提出了去苦就是救世、救世而至大同的理想。康有为说，“大同之世，惟神仙（道教）与佛学二者大行。”但仙学太粗，不如“佛学之博大精微”，故佛学实际上是“大同之世”的唯一宗教。梁启超在概述其师康有为的思想时说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，……而以华严为归宿焉。”康有为虽以华严为归宿，但并没有对华严哲学作学术研究，只是认为华严所构思的莲花藏世界尽善尽美，就如他的大同之世。应该说，康有为《大同书》中涉及的佛学思想尽管是粗浅的，但却开辟了从政治角度言佛学的先河，他从佛学汲取的是政治思想而非哲学思想。 为维新变法献出生命的谭嗣同，同样也竭力推崇佛学，他“自从杨文会闻佛法后”认为：“佛教大矣，孔次之，耶又次之。……佛教能统孔耶。”梁启超说，“嗣同从之（按：此指杨文会）游一年，本其所得以著《仁学》。”[1]90谭嗣同《仁学》的特点之一，就是用佛教语言阐发启蒙时期的资产阶级民主思想，以佛学为维新变法运动服务。所以，梁启超将《仁学》名之为“应用佛学”。谭嗣同说： 佛法以救度众生为根本，以檀波罗蜜为首义。克己时，当以蝼蚁草芥粪土自待；救人时，当以佛灭圣贤帝王自待，即吾孔孟救世之深心也。学者堕落小乘，不离我相，于是，为孔孟者独善其身，为佛者遁于断灭，揆之立教之初心，不啻背驰于燕越，甚无谓也②。 “檀波罗蜜”即布施以度生死海而达涅槃彼岸之意。他认为，佛法与孔孟之根本处，在于救度众生和救世，只求自度或独善其身，都背离佛、圣立教之初心。因此，谭嗣同基本上是从积极方面来领会佛学精神的，这里没有离世悲观的意味。他义无反顾地为维新变法赴难，也与他崇拜佛教舍己度生的精神分不开。他从佛学的佛性思想和轮回观念得出，人若知虽死（身、命）而有不死者（佛性），则可以去除畏死之心，可以成仁取义而无怛怖。所以他认为，坚忍不挠之精神，无过于佛教。他说：“佛学以无畏为主，已成德者名大无畏，教人也名施无畏。而无畏之源出于慈悲。故为度一切众生故，无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣。”③ 对此，郭朋评价说，谭嗣同的佛学思想虽算不上深刻，但他不仅把佛学作为一种思想力量，而且还把佛学作为一种政治力量来躬行实践，这较之“徒托空言”者，更显可贵[2]255。梁启超尽管也认为《仁学》中佛学思想就学术而言“驳杂幼稚之论甚多”，但仍然肯定说：“然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉[1]166。 以此态度视佛学者，还有章太炎，他在其《建立宗教论》一文中，鼓吹“以佛教发起国民信心”，增进国民道德。他说：“顾以为光复中华，非不顾利害、蹈死如饴者，则必不能奋起。”[3]369而他之研究佛学，也是鉴于佛学思想中那种“自贵其心”、“依自不依他”的“勇猛无畏”精神，有益于激励人们斗志，使习之者可以成为“不顾利害、蹈死如饴”的志士仁人。 同为维新派领袖的梁启超，同样对佛学推崇备至。他甚至说：“佛教是全世界文化的最高产品。”说自己对佛学“虽不能深造，顾亦好焉。其所论著，往往推揖佛教。”在其《治国学的两条大路》一文中还说：“像我们这样的禅宗，真可算应用的佛教，世间的佛教，的确是印度以外才能发生，的确表现中国人的特质，叫出世法与入世法的并行不悖。”他对佛学的态度在相当程度上代表了其时代学者的态度，影响巨大。他认为，“佛教是以求得最大之自由解放而达人生最高之目标者也”，而佛教“未能自度，而先度人，是为菩萨发心”是佛教的精髓所在，与康有为一样，他也是从政治角度谈佛教的价值的： （佛教）教给我们知道有绝对的自由——脱离一切遗传习惯及时代思潮所束缚的根本心灵自由，不为物质生活奴隶的精神自由。总括一名，不是对他人的压制束缚而得解放的自由，乃是自己解放自己“得大解脱”、“得大自在”、“得大无畏”的绝对自由。 （佛教）教给我们有绝对的爱——对于一切众生不妒、不恚、不厌、不憎、不诤的纯爱，对于愚人或恶人悲悯同情的贽爱，体认出众生和我不可分离，“冤亲平等”、“物我一如”的绝对爱。④ 梁启超一生崇佛，他对佛学的态度，前期是以“佛学注我”的方式融佛学于自己的改良主义之中。与康有为一样，从佛学义理中引述“大同世界”的政治理想。后期随着变法的失败，他转入纯思想领域的研究，写出了大量具有学术价值的佛学研究文章。郭朋说，梁氏治学视野广阔，佛学研究虽只是一度涉及，但其严谨朴实的考证，细致入微的探索，“较之某些专治佛学者，也并不逊色。我们在叙述梁氏的思想时，是深怀感佩之情的。”从“应用佛学”走向学术佛学，经世致用佛学的特色消褪了，这也从一个侧面反映了他们的政治使命的结束。 在中国近代社会的大变革中，社会改革者们纷纷看重佛学，他们真诚希望借助佛学的振兴促进社会改革，改造国民道德，培养勇猛无畏的斗士。中国近代的资产阶级改良派所鼓吹的自由、平等、博爱等观念，固然来源于西方，但他们需要从民族文化的根上长出这些思想，使之成为中国文化传统中的本有或应有之义，故又求助于佛学作为他们变通地引进西学的工具。这种基于现实政治斗争需要，从佛学中汲取或引申出慈悲、自由、平等、无畏的思想，从学术角度说，固然可以说这开出了观察佛教的一个新视点，但实际上却是本着儒家的治国平天下的精神来格义佛学。虽然中国的佛教有积极入世的一面，但这样引申佛学的思想是悖离佛教的基本旨趣的。康、梁、谭、章等人的佛教观，是“以宗教发起无畏心”，向腐朽的封建体制宣战，使佛学为政治改革服务。这是政治家的用心，是时代的产物。故李泽厚《中国近代思想史论》说，直接的政治目的、政治上的急功近利决定了他们的学术走向，决定了他们的学说带有理论上的粗疏。 在中国近代佛学思想中，虽有继承以往的佛学思想的一面，但更重要的，则是它具有着不同于以往佛学思想的新的时代特征。对于教外思想家而言，这些特征，既有目睹时事艰难、忧心国事的仁人志士们从佛学思想中寻求救国救民之道的苦心探索，又有西学东渐影响于佛学的若干反映；对于教内学者而言，基于紧迫的时代感，力图赋予佛学思想以新意，作为对现实社会的应答。当代有研究者认为，近现代佛学呈现三个不同层次：一是经世致用，二是文化研究，三是理性思辨⑤。康、梁、谭、章等近代思想家的“应用佛学”，杨仁山的佛教文化强国论，太虚法师的“人间佛教”以及欧阳、吕潋的文化理想，这些都是经世致用的表现；杨仁山、梁启超、李叔同以及欧阳竟无、吕澂在佛教史、文献、因明等方面的研究，可视为文化研究；在谭嗣同的《仁学》里，他以华严、法相的思想，冶科学、宗教、哲学于一炉，建立了经世佛学逻辑结构，是为理性思辨的表现。这里最值一提的是章太炎，他以纯理性思辨的形式，以真如本体、万法唯识、齐物论为三个支点，构建了一个法相唯识哲学体系，使佛学在理性层面上升华为一个完整哲学体系⑥。而对唯识学方法的运用，章太炎是自觉意识到其重要意义的。他说：“盖近代学术，渐趋实事求是之途，……逮科学萌芽，而用心益缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”[3]370章太炎对唯识学方法的运用的重要意义在于，为现代新儒家建立学说开辟了一条道路。第一代新儒家梁漱溟、熊十力，尽管中心思想不同于章太炎，但在很大程度上都是以唯识学方法来建立哲学体系的。 中国近代从移植西方科学技术的“洋务运动”的破产，到改革封建政治体制的“百日维新”的失败，近现代思想家逐渐认识到，半封建、半殖民地的中国要从近代走向现代，首先必须要有最终意义上的思想的解放。于是就有了五四新文化时期西化思潮、新儒学思潮、马克思主义思想的蓬勃兴起。 二 近现代佛学的复兴 近现代的中国，除了西化思潮、马克思主义思潮、新儒学思潮之外，还有佛学的一度复兴，这是现代新儒家与佛学发生关系的思想背景之一。19世纪末20世纪初，中国出现了一股振兴佛教的热潮。一时间刊刻佛典、兴办佛学院、重建各宗派、研究佛法理论，引起了学术界乃至社会各界的关注。中国近代佛学的复兴，肇始于近代佛学研究的开创者杨文会（1837—1911）。杨文会早年自读佛书，中年创办金陵刻经处，搜集、刻印散佚佛典，直接影响了晚清一代思想家。如梁启超在《清代学术概论》中所说，晚清的“新学家”皆与佛学有关，“而凡有真信仰者，率皈依文会。”而他培养的欧阳竟无、太虚等佛学大家，使近现代的佛学研究达到一个新高度。欧阳竟无在法相唯识学的造诣直越古代先贤与前师，他引“乾嘉学风”⑦ 入佛学研究，树立了内学院的学术风格，将唯识学的研究推向前所未有的深度。欧阳竟无的学生汤用彤是一代佛教史大家，吕澂更是继承了两代人传统，通梵、巴利、藏、英等多种语言，使内学院实证、考据、勘校之精度更上一层楼。太虚亦开办多所佛学院，培养了印顺、巨赞、法尊等佛教学者，影响尤巨。除对佛学研究的贡献外，杨文会还开创了佛教兴国的文化理想，使佛教的入世倾向在近现代表现得尤为突出。 杨文会早年持佛教信仰刻经办学，待到两次赴英、法诸国考察，思考了欧美诸国强盛之原后，便将复兴佛教文化的理想提到了一个新的高度。他认为：“欧洲各国，政、教、工、商莫不有学。吾国效西法，徒袭其皮毛，……欲兴国其可得乎？”⑧ 什么是“徒袭其皮毛”？甲午战争的失败使“师夷长技以制夷”的移植西方工业文明的理想破灭，戊戌变法者的鲜血使带有西方色彩的政治改革也告失败。在杨文会看来，学习搬用“船坚炮利”的器物文明和工业文明所需要的政治体制，便是“袭其皮毛”，解决不了根本问题。他认为： 泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教，通商以损益有无，传教以联合声气，我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者，独付缺如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教……今欲重兴释迦真实教义，当从印度入手，然后遍及全球，庶几支那声名文物，为各国所器重⑨。 后来，梁漱溟也顺着这一思路作出了类似的总结：“及甲午之役，大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举、兴学校……。大家又逐渐意识到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，根本在西洋的立宪制度、代议制度，”[4]333－334而在政治制度之后更深层的东西，梁漱溟认为是民族文化，所以他走上了复兴中印哲学之路。这就是说，近代中国的真正危机来自文化上面，这是一种文明对另一种文明的挑战，一种文化对另一种文化的冲击。 按照当前我国理论界所流行的“文化”概念，“文化”分为“物质——制度——思想意识”三个层次。而最深的层次为精神层次，包括审美情趣、价值观念、道德意识和宗教信仰等等。杨文会从学习西方不能“徒袭其皮毛”的认识出发，抛开了器物和政治制度层面，认为宗教改革运动实为资本主义之发端，这种认识在近代中国无疑是深刻的。就宗教对社会发展的积极作用而言，杨文会表达了和马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中相似的观点。由此，杨文会倡导复兴佛教以自强，而复兴佛教则以印度大乘佛学的最高成就——唯识学为最理想的选择，所以杨文会以“复古”之志，欲使两千年来已成绝唱的唯识学复兴。“东西各国，虽变法维新，而教务仍旧不改，且从而振兴之，务使人人皆知教道之宜尊，以期造乎至善之地……。如是，则佛教渐兴，新学日盛，世出世法，相辅而行。”如果社会各界同兴佛法，则中国佛教“不但与欧美各教并驾齐驱，且将超越常途，为全球第一大宗教，厥功岂不伟欤？”⑩ 如是不出多年，中国“必与欧美诸国，并驾齐驱”。他把振兴佛教提高到振兴中华文化，使中华民族立于世界之林的高度，视振兴佛教为振兴中华民族之关键一环，开近代“人间佛教”之先声。在佛教强国的文化理想下，杨文会重新审视佛教与作为中国文化之根本大源的儒学的关系，由此提出了以佛教为基础的儒佛观： 先圣设教，有世间法，有出世间法，黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而隐含出世间之法；诸佛菩萨之道，出世间法也，而亦谊括世间之法，世间法局于现在，不脱轮回；出世间法透彻根源，永脱轮回……佛法要在见性，真性如水，世事如沤，有何沤不由水起，有何事不由法起耶？④ 杨文会以出世间法（佛法）为体、以世间法（儒家之学）为用，开近代以体用关系论儒佛的先河。一脉相承的欧阳竟无，在杨文会的佛教救国的文化理想和坚持佛教立场的儒佛观的影响下，也认为佛教应在中国的现实社会中发挥积极作用。在《佛法非哲学非宗教而为现时所必需》、《为何学佛？为何学佛》诸文中，他批评了传统儒学的不合时宜。他说，儒学自宋以后，重于心性，虽对人生之照察颇深刻，又杂糅佛义，境界甚高。但过于强调内圣而忽视了外王，内圣毕竟是“个人份上的事”，对于抗战不利。抗战绝不是个人、个别团体、政党的独自行为，它要求全民族的整体行动。儒家修身成圣充其量是个人的事，不适应抗战之要求。而佛家以无余涅槃为最高境界，强调以他为自的“整体行动”，无疑更符合时局的需要。另外，抗战要为国家、为民族、为他人牺牲自己，佛法中自尊、无畏、不住生死、不住涅椠等教义，更显示出独特的大无畏精神。欧阳之后的吕澂，虽然更专注于佛理研究，却也继承了两代大师的入世精神。吕澂起草的《支那内学院简章·总纲》首条即为“本内学院以阐扬佛法养成利世之才，非养成自利之士为宗旨。”[5]206所以，杨文会开创的刻经处——内学院一系，都以佛教服务于现实的社会改革或革命运动，表现出了欲藉振兴佛教以图民族自强的意向。而曾问学于杨文会的另一名僧太虚大师，堪为这种入世佛学最有力的倡导者。他高扬大乘佛教利生济世的精神，即所谓“大乘精神”：“小乘之究竟，惟在取得无余涅槃，所谓灭尽是；大乘之究竟，则在随顺世间，利乐众生，尽于未来。”(11) 太虚的基本思想，是注重人生，强调以人为本：提倡既出世又入世。落实于实践，则是“人间佛教”的“利他”精神，所以菩萨应该是“社会道德家”和“社会改良家”，在社会危难之际，学佛应去做救国救民的事业，可以说，危机感和使命感是现代儒家和佛家的共同之处。佛教由印度的出世主义，到近现代中国佛教的相当强烈的入世精神，是两千年来儒、佛融会影响的结果。 需要指出的是，杨文会看到了国家的进步、社会的发展都离不开文化的复兴；欧阳竟无写了《佛法非宗教非科学而为现时所必需》一文，也肯定佛学的社会作用；吕澂从学统上继承师志，以复兴佛学为救国之道。他们的主观意愿无疑是好的，但中国的文化传统、历史背景和外部条件都与西方殊异，用佛教对民众精神、社会思想的影响力来振兴中国文化，却与历史潮流不合。佛教纵然振兴，也不可能拥有西方新教运动相似的伟力（何况资本主义的近代兴盛，也不可全然归于宗教文化的复兴），他们于此不察，决定了他们虽能开一代学风，造就的学术价值不可抹煞，但社会作用极其有限。 近代佛学是在东西方文化激荡交流中产生，其没有相应的历史地位，与其学说的本身局限性和所发挥的历史作用有关。但是，应该看到，近现代佛学的复兴对现代新儒家理论的建立有着极大关系，为他们的成长提供了有利的客观条件。不但梁漱溟、熊十力、唐君毅都曾问学和师从欧阳竟无，梁漱溟最具影响的《东西方文化及其哲学》，在很大程度上与唯识学逻辑有关。熊十力更以内学院中打下的唯识学基础，以《新唯识论》为名，建立了现代新儒家的第一个形上思想体系。而欧阳竟无上承杨文会的以佛学统摄儒学的儒佛观（他在《孔学杂著·孔佛》中以《中庸》为基础，提出了佛法为体，孔学为用的观点）与熊十力的新儒学思想发生了尖锐冲突，由此爆发了一场“廿世纪的儒佛之争”，这场辩论涉及了儒佛在深层思想旨趣上的不同，是以往历史上儒佛学理之辨的继续，又是根植于儒佛立场上的两种文化理想的交锋。 三 儒佛会通与现代新儒学的理论建构 在历史的洪流中，儒佛思想的再度结缘，虽是当时思想浪潮中一朵不显眼的浪花，但在儒佛关系的变化中，亦折射出近现代思潮的变化。现代新儒学者面对中国何处去，中国文化何处去的问题，在一片西化的浪潮声中，怀着对传统文化的感情，上承宋明，再树孔孟，以儒学的现代化为方向，承接近代思想家的政治实践和经世致用的学术，走向深层的文化研究。这样，佛学唯识论、心性论等充满逻辑推理、细密分析的思维方式，相继成为新儒家们借以资用的思想。 第一代新儒家梁漱溟在其文化哲学中对唯识学的驳杂运用，熊十力以唯识学为基础所重建的儒家形上本体论。第二代新儒家唐君毅、牟宗三以西学的基本方法，在重新阐释传统哲学中对佛教义理更加深入和相对客观的研究，并将佛学作为自身学术体系的有机组成部分。可见，佛学对两代新儒家产生的影响、作用及其背后的原因，是不同的。这些我们能够从第一代和第二代这四位新儒家个人独特的人生体验、治学经历、学说内容等具体问题分析佛学对现代新儒家的影响。在这里我们只能参照历史上佛学对儒家学说的作用从宏观的视野谈一谈佛学影响现代新儒家的某些共性与必然性，在比较中展示佛教文化对现代新儒学产生影响的特点，以及这些特点与历史上儒佛关系的实质性差别。为了鲜明地凸现其特点，我们首先简略地回溯一下历史上佛学对儒家思想的影响。 （一）儒佛关系的历史回顾 佛教作为一种外来的宗教和思想理论，在东汉传入之初，人们把它与黄老之学相提并论，以清净无为之意看待它，故把佛当作一位外来神灵礼拜时，它与中国本土文化并没什么冲突。然而，当中国出现了出家僧众，佛教的教义、教规及思想理论被了解之后，佛教的出世主义与中国传统文化，特别是与儒家的伦理纲常观念发生了直接的冲突。这种冲突大概于汉末已露端倪，丽于两晋南北朝时达到高潮，之后则时而尖锐，时而缓和，一直延续不断。佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义，出家制度明显有违于儒家的伦理纲常等礼教。所以，儒、佛初期争论的焦点，主要是集中于佛教的出世、出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。这种冲突，儒家是占有绝对优势的。佛教学者不厌其烦的辩说，无非是想说明佛教的思想、教理不违儒家的纲常，但这种强词夺理之说透露出来的含义是，佛教不得不屈从于中国文化根深蒂固的伦理纲常。 在佛教与儒家发生种种礼教、伦理冲突的同时，更值得注意的是它们之间的渗透和融合。一方面，在中国传统文化思想的制约和作用下，印度佛教的许多特质发生了明显的变化。正如有学者已指出的，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和得意忘言的思想方法所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；而印度佛教的出世精神，也更多地为既出世又入世，乃至为积极入世的精神所取代。而从比较根本的意义上说，“儒学影响佛教最大者是人性、心性论的思想内容”。(12) 另一方面，从儒家学说方面来看这种渗透和融合，有较大理论影响的思想可追溯到唐代韩愈的“道统”说和李翱的“复性”说。韩愈激烈地排佛是因为佛教势力空前膨胀，严重地影响了唐王朝的政治经济发展。而他为重振儒学所构建的所谓儒家“道统”说，则显然是受了佛教“袒统”、“传灯”说启示的产物。李翱作《复性书》，其对佛学，特别是禅宗的吸收更为明显：他在佛学丰富的形上理论的启发下，致力于从《周易》、《中庸》、《大学》中发掘儒家的形上理论，提出了具有本体意味的“诚”的观念。同时，在佛性论的影响下，又提出了“人之所以为圣人者，性也”的观点，与佛家论佛性一样，他认为此“性”并非圣人独有，而是一切众生所悉具。区别只在于圣人不为情所惑，而凡夫则是“性之动静弗息，则不能复其性”，溺于情而不见“性”。故欲成圣，只有“弗思弗虑，情则不生”，情既不生，则无以惑其性，即可达“至诚”而成圣。这种“复性”说，是对传统儒家情性二元理论的重大发展，也是宋明理学尊性去情，“存天理，灭人欲”的理论源头。 从学术上说，佛学对儒学产生的最大影响是宋明理学的形成。隋唐佛教哲学的充分发展，为宋明理学的发展提供了丰富的理论营养。可以说，没有隋唐佛教哲学也就不会有宋明性理之学。从周敦颐、张载、二程、朱熹到陆象山、王阳明，他们的学说都与佛学有着极深的渊源。赖永海教授在《佛学与儒学》一书中，提出了一个相当精炼的概括：“佛教影响儒学最大者是其本体论的思维模式。”(13) 宋明之前的儒家，采用的是“天人合一”的思维模式，宋明理学则是“本体论”的思维模式。“天人合一论”与“本体论”的差别在于： 天人合一论的立足点，是“道之大原出于天”，“人道”是由“天道”派生的；本体论的基本思想，是“天”、“人”本是一体，不论是“天道”还是“心性”，都是作为本体的“理”（程朱一系）或“心”（陆王一系）的体现，不存在谁产生谁，谁派生谁的问题。虽然从总体上说，宋明理学还没有完全抛弃“天”，但其时之“天理”，已与传统儒学作为世间万物之主宰和立法者的“天道”不尽相同，它同“理”、“心性”名异而实同，都是世间万物乃至人伦道德的主体。如果从人类理论思维发展的角度说，前者较接近于“本源论”或“宇宙生成论”，后者则属现代哲学所说的“本体论”范畴。 儒、佛二学在冲突、融和的过程中互动发展，其结果是产生了隋唐之际的中国化佛学台、贤、禅和宋明新儒学——理学与心学。从儒佛二学的理论角度看佛学的伦理化、心性化和儒学的形上本体化是更深层次意义上的结果。在近代资产阶级民主革命运动的冲击下，儒学与佛学逐渐转型。在近现代佛学复兴与儒学重建传统的过程中，儒佛再结新缘。从康、梁、谭、章以及杨度等人来说，除了佛教的一般教义外，影响他们思想的佛教宗派以唯识宗、净土宗和华严宗为主。净土是佛教的理想国，曲折地反映了人们对昏暗现实的不满，蕴含着超越现状的动因，因此为近代改革者所青睐在情理之中；对于华严宗来说，代表其特征的“十玄缘起”、“六相圆融”等义理中包含着“一”与“多”的关系。这对一般与个别、整体与部分、群体与个体的关系作了极好的说明。正如杜继文先生所指出的：“第一，现实即理想，理想入现实，将彼岸的净土落实到此岸的浊土。时空的相入相即，成了通向人间净土构想的理论桥梁之一。第二，一即一切，一切入一，把个人责任同民族的安危紧密联系起来，从而深化了国家兴亡，匹夫有责的社会呼唤。”[6]3这就是华严宗受到近代革新家喜爱和重视的原因；对于唯识宗来说，其中心命题是“唯识无境”，它有力地论证了两种“无我”，“无我”即能无畏，而无畏可以引出勇于担当变革社会的重任的奋斗精神。此外，当有着深厚“中学”功底的近现代思想家从政治变革转向深层的文化研究时，唯识学的逻辑分析成为他们最易入手的思维工具。总之，近代的“新学家”们对于佛学的注目而产生的“应用佛学”，从实质上看，满足了当时思想界的双重需要：第一是政治变革的需要。他们一方面借助佛学“勇猛精进”、“无畏”的观念，发扬了舍身救世、勇猛无畏的主观战斗的精神，去进行政治变革。另一方面，又以佛学的“慈悲”、“众生平等”和“依自不依他”等观念。与中国儒家文化传统相结合，引申出自由、平等等资产阶级思想。第二是理论思维转型的需要。儒、道、禅的认识模式和思辨方法，不足以回应西学，而能与缜密的逻辑分析的理性思维相抗衡、融会的，在思辨程度上与中国走向近代化相协调的，正是古已有之却失传千年的因明学与唯识学的思维资源。因此，近现代佛学的复兴，特别是唯识学的复兴，是回应西学冲击和中西方文化思想交流的“媒介”，与新儒学的形成可以说是相辅相成，相济相生的。所以说，近代唯识学的复兴，杨仁山有首创之功，然唯识学能够兴盛却有着多重因缘。 （二）佛学影响现代新儒家之特点 佛学与现代新儒学的关系，是近代思想家与佛学的关系的一种延续，它与历史上的儒佛关系有一个较大的差别。因为这时的中国社会，从学术流派上说，不再是儒、释、道三足鼎立，儒佛关系也不象以往有过的显学之间的冲突和对立的关系，经过两千年的渗透与融合，佛学与儒学都成为中国文化的有机组成部分。在以往的思想史上，曾经充满了儒佛二学的矛盾冲突和交融——这是互动感很强的两个学说。而至近现代，两家学说不是在彼此的直接冲突、对峙中发展，而是共同面对西学的冲击和刺激下，在中国社会的剧烈变革和转型中，所发生的理论的变型和发展。即儒学在面临文化断灭的时期，产生了以复兴儒学为旗帜的文化救亡运动。佛教学者也站在佛学救国的立场，提出其文化理想。而对于各自的理论来说，新儒家主要是从传统儒学中引申出民主，在对唯科学主义的批判中守护道德价值的领域，并建立完整严密的形上学。佛教作出的近现代调适，是在面对西方政治观念和“宗教的消融剂”科学主义的冲击的形势下，而提出了“佛法与科学互相为用”、“佛法是趋向平等之法”、“佛法是共和政治的平等公民主义”、“以佛教摄哲学”等等新观念(14)，也就是说，两者转型的原因都与西学东渐而产生的危机有关。所以，在民族救亡的大背景下，在中西文化的对抗中，佛学对儒学的影响不再像宋明时期那样是直接的作用，而互相交融的原因，也各不相同。 所以，现代新儒学与佛学的关系不同于以往的形式。新儒家已经不持有历史上排佛的习惯立场，而是把儒佛同作为中国传统文化的组成部分，即使是与欧阳大师和吕溦发生激烈论战的熊十力，也毫不讳言“佛家自有其高深之处”；佛教学者也几乎无一例外要说儒佛的并行不悖，尽管是所谓的“佛为体儒为用”等等。清末民初以来，一方面，虽有“人间佛教”的一度兴起，但佛教总的趋势是因失去其现实社会作用而日趋没落，同时佛教哲学却因唯识学的复兴日益专业化、学院化。另一方面，其部分思想也融摄于新儒学中，成为传统哲学思想重建与复兴的一部分或相当重要的一环。 具体而言，就是以梁漱溟、熊十力为代表的第一代新儒家的由佛入儒、以佛构儒，以唐君毅、牟宗三为代表的第二代新儒家的以儒摄佛。从早期梁漱溟的《究元决疑论》到熊十力的《唯识学概论》、《唯识论》（前期版本），我们都可以看到第一代新儒家在儒佛之间徘徊、寻觅的艰难经历。当然，梁氏与熊氏的思维特征并不完全相同。梁启超在论晚清一代学者时说：“社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生；对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必逃而入于佛。”随着这一代思想家历史使命的结束，“应用佛学”也转变为学院佛学，这表明，以康梁为代表的“应用佛学”，其偏执的佛教入世精神沉没了，而消极遁世的虚无主义却逐渐上升，这在学术上便转向纯佛学义理的研究。相比而言，早年的梁漱溟更接近于清末思想家末年的心态，直以皈依佛门为心愿，熊十力却如康、梁前期在政治改革运动中的精神状态，他对佛教未必真有信仰，而试图在佛教中寻找文化救亡理论的建立。总之，第一代新儒家的思想历程是由佛入儒——入儒的道路，以梁、熊的《东西方文化及其哲学》和《新唯识论》（语体本）为标志，贺麟先生说：“梁先生注重的是文化问题，他发挥儒家陆王一派的思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论。”[7]12熊十力是“得朱、陆精意，融会儒释，自造《新唯识论》。对陆王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，……为陆王心学之精微化最独创之集大成者”。 与前一代新儒家的由佛入儒、以佛构儒相对照，就思想历程来说，第二代新儒家与佛学的关系可以说是以儒摄佛。以唐君毅、牟宗三为代表的第二代现代新儒家，以学脉根基和价值取向而言，他们没有在儒佛之间选择、徘徊，最终由佛入儒的艰难思想经历，而是在接受现代西方哲学的思维训练之后，直接奠基于儒学之本。在重建儒学的过程中，将佛学作为中国文化有其价值的一部分摄涵在内。在他们学术生涯无根的早期，虽然有一些关于中国文化的一般性论著，但却没有研究佛学的专著，而他们的立本之著，如唐君毅的《道德自我之建立》、牟宗三的《道德的理想主义》，都明确的以儒为本。而所谓的以儒摄佛，是指唐君毅和牟宗三在其思想的成熟期，从不同的理路重新阐释传统文化的现代价值，在这一过程中，他们比较充分地关注了佛教哲学，把其作为中国文化最高智慧的结晶之一。一方面，他们关于佛教哲学的《中国哲学原论·原性篇》和《佛性与般若》等著作，堪称中国佛学现代诠释的典范，具有为海内外公认的不可磨灭的学术价值。另一方面，唐、牟在构造自己学说时，佛学也是他们理论体系的重要组成部分。在《生命存在与心灵境界》中，唐君毅所希望建立的“未来的新宗教”，在相当程度上融合了儒佛的宗教性，使圣、佛合一。在《智的直觉与中国哲学》中，牟宗三从超越康德哲学的需要出发，将佛教般若学的认识方法摄收在内。总之，从形式上说，第一代新儒家是“由佛入儒”，第二代新儒家则是“以儒摄佛”。 从具体内容上说，则表现了两代新儒家与佛学关系的不同；第一代新儒学者依赖佛学的思维方法，而第二代则不然。梁漱溟在他的代表作《东西文化及其哲学》中，对“文化”的定义是通过唯识学的逻辑演生出来，他的认识论、宇宙观，更是以运用、改造佛家的“量论”来建立。而从传统唯识学走出来的熊十力，在其成为新儒家的奠基作《新唯识论》（语体本）中，虽然批评“旧唯识论”，从根本上否定阿赖耶识说，宣扬“体用不二”，“翕辟成变”，但他所表诠的思想，依然靠唯识学的概念体系。总之，我们读熊、梁二先生的论著，从其中充斥的佛学名相中，可以明显感受到他们是在用佛学的概念体系和逻辑方法来阐述儒家的思想。这些概念在很大程度上是和西方形式逻辑对应的，比如以“现量”言感性认识和经验，以“比量”言认识事物的共相，以“缘起”言普遍联系、以“中道”言相对性，以“万法唯识”言“唯心论”等等，不胜枚举。这说明，一方面，他们受西方哲学的影响和刺激，开始认识到应该注重逻辑的研究和运用，已向西方哲学靠拢。另一方面，由于不能掌握西学概念、逻辑，只能用他们所熟悉的“中学”来思考问题和表达思想——这就是佛教哲学中的思维方法“因明”。对于用佛学精致的名相分析和逻辑思维方法，李泽厚先生认为：“在生活感受和学识基础这两个方面，熊十力、梁漱溟与上一阶段的谭嗣同、章太炎等人倒是一脉相承，比较接近。他们构造体系和酝酿思想的资料、手段和途径，都主要是通过引佛入儒或由佛返儒以融合儒佛来构建新学。”[8]236在谭嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力等人的思想之间，我们确实可以看到近代以来中国哲学发展的一条前后相继的线索。当然这并不排斥他们的思想之间仍然有许多实质性的差异，例如对佛学的吸取，晚清一代学者是出于政治改革的需要，而现代新儒家则是建立哲学的逻辑方法的需要。虽然梁漱溟与熊十力结缘佛学也有一些差异，梁氏与个人经历、本世纪初中国社会的混乱以及人民生活的苦难紧紧相联。他入佛教，起初无疑是一种信仰的结果，这与佛教产生历史背景相同，是由于佛教所具有使人于苦难中寻求精神解脱的作用使然。熊十力则不同，他深入佛教哲学与他的济世雄心相关，他要从佛教哲学中寻得拯救、重建中国文化的道路，由此决定了他们深入佛学的角度不同。但是，他们深受佛教哲学影响的结果是，使各自的哲学思想有一显著特点，即以佛教哲学的思维逻辑建立了他们的哲学体系。在这一点上，如我们在第一章中所作的论述，章太炎对因明的运用堪为梁漱溟与熊十力思维方法的先驱。故梁漱溟说，谭、梁诸人以政治上之“实用”言佛学，不足道矣，“真讲佛者首推章太炎”。 那么，梁、熊改造和运用佛教“因明”学是不是完全不可行，而没有任何合理性呢？从梁、熊的著作至今仍有不可磨灭的思想价值和学术价值，新一代的研究者仍然可以从中受到不少启示，就可以说明这个问题。而从《新唯识论与胡塞尔的现象学》之类的著作中，我们亦能看到熊十力哲学的某种意义上的现代性(15)。此外，就唯识学本身而言，它的思维和分析方法也是人类智慧的结晶。可以说，佛教的唯识学是一种异常繁复而深奥的思想体系，除去其中的宗教性不谈，它包含有犹如现代心理学、伦理学，特别是认识论、逻辑学、本体论等丰富内容，谓其博大精深亦不过分(16)。其分析细致、逻辑严密，有着现代理性思维的特征。这是现代新儒家在没有系统接受西方逻辑思维训练的情况下，可以用来回应当时西方科学主义思潮的思想工具。唯识学自南北朝传入中国后，先有南朝真谛艰辛译经传扬，后经唐玄奘印度取得原装佛经，再有窥基承接弘扬，盛极一时。但由于其未能适应中国文化的心理、思维模式，却三代而衰。唐玄奘传译的《因明入正理论》、《大乘掌珍论》、《因明正理门论》(17) 始终没有引起后人的重视，仅仅几十年便湮没无闻，巨大的思想资源千余年来成为绝响。正如吕澂先生所说，由唐玄奘传译的因明学说，在当时及后代，对思想界来说，影响是极小的(18)。近代以来，以杨仁山为代表的佛教复兴学者，整理历代佛典，在金陵刻经处校对刊印，使唯识学得以再生。这在客观上由于近代思想家运用逻辑学的需要，才使因明说的研究得以复苏。对此，梁启超说： 质而言之，佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上，用巧妙的分析法，解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值……[9] 佛家对于心理上观察分析，渊渊入微……。若论内省的观察之深刻，伦理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让佛几步[10] 梁启超对佛教逻辑的认识是有见地的。20世纪80年代出版的以西方逻辑诠解“因明”的《因明学研究》，详细说明了因明逻辑所包含的共性，即逻辑科学的全人类性，同时也说明了因明逻辑的特性。温公颐、周谷城、苏渊雷在书中都给予因明以很高的地位：“逻辑有三大源流，希腊的逻辑、中国的名辩和印度的因明鼎足而三，各呈壮观，彪炳史册”；“因明研究，可帮助我们作形式逻辑的比较研究，其本身更丰富了学术发展的一个部门”；“因明与先秦名辩、希腊逻辑鼎足而三，蔚为古代人类思维发展之认识论、方法论之高标。”恩格斯在《自然辩证法》札记里，曾说人类理性发展到较高阶段才能有辩证的思维，其中就提到了佛教的因明。据此，吕澂发挥恩格斯这一思想时说： 佛家的思想一开头就带着辩证的色彩，并且后来还逐渐发达，而始终就很远地走在西洋人前面，……最先，原始的佛学里含有辩证意味，后来思想向这一方面开展的根据的就有三点：其一是分别说，这反对一（单）向的即片面的看法，而与现象的随时变化相应。其次是中道说，这反对偏执一端的看法，而和现象的相对性相应。最后是缘起说，这反对孤立的看法，而和现象的相互依待、增上相应。这些都具备辩证的意味，到了发达了以后，就成为佛家的完全的辩证法[11]64。 以上只是略引吕澂对佛教理性思维的论述，至于吕先生其它有关这方面的专文，不再引述(19)。所以，梁、熊的论著，可以说是因明学逻辑力量的现代展现。梁漱溟尝言少年时期学佛，“暗中摸索，费力甚苦，犹为因明。”熊十力在内学院求学时对“因明”的研习亦很用力。他曾专门写出了《因明大疏删注》(20)，系统地阐述了佛教逻辑。虽然熊十力的《唯识学概论》，梁漱溟的《印度哲学》、《唯识述义》这些前期著作对他们一生的主体思想来说都无重要意义，当代的研究者也大都忽略它们，但是，其中却表现了他们的治学所凭藉的方法。梁漱溟说，“我只是本着佛家的意思来裁量一切”，熊十力说，“佛家自有其高深精微处”，这都是指佛家逻辑方法。 贺麟先生认为：“从近代的康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等思想家，到本世纪四十年代，中国哲学有了很大进步”。他把进步的原因可归结为：“西学的刺击，清末革新运动的勃兴，和从佛学的研究里得到方法的训练使思想深度的提高与加深。”前二种原因指近现代的社会背景，后一原因则点出了现代新儒学哲学思想方法的转化问题。对于现代新儒学思想方法的进步，他说：“对于我们的旧文化，如果不是根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法新观点去加以批评的反省和解释。”单从治学方法言，宋明理学的语录、格言、集注式的风格，没有建立完整的体系、不经过细密逻辑推理的论著，与传入的西方哲学相比，显然需要“新方法”加以重新疏理。熊十力、梁漱溟通过研究佛学，特别是唯识学的名相分析、逻辑推理等其中包含的与现代认识论、心理学相类的内容，来弥补传统思维之不足以回应近现代西方思想和思维方式的冲击与挑战(21)。 四 小结 综上所述，儒佛会通可以说是整个现代新儒家的共同特点，不论今文经学的康有为、谭嗣同、梁启超，还是古文经学的章太炎，也不论是现代新儒家的正式奠基人梁漱溟、熊十力还是第二代代表人物唐君毅、牟宗三等，元不与佛教结下了不解之缘，他们或亦佛亦儒，或出佛入儒；援佛入儒，总之会通儒佛是他们的共同倾向，佛教在儒家传统的重建与现代转换中发挥了重要作用，可以说儒佛会通是现代新儒家产生的前提。这主要表现在： 第一，佛教成为儒家自我批判的工具。儒家作为封建社会的官方意识形态，长期以来被统治阶级利用，沦为专制、独裁的工具，成为儒家现代转换的最大障碍，这一多年累积的痼疾，已无法从儒学内部加以纠正，必须借助于外力。当西方的“科学”、“民主”的理论尚未被中国知识分子掌握以前，对儒学弊端批判的主要武器是佛教，如维新思想家对封建专制的批判、对传统儒学的改造主要是依靠佛家理论。而“五·四”之后，科学、民主成为社会批判的主要武器，但与激进的“西化派”不同，儒家传统的维护者在吸收西方科学、民主的同时，更多地依赖佛教改造儒学，如梁启超、章太炎，因为佛教是一种特殊的理论，它既不是西方文化，又不完全就是中国文化，是一种“非中非西”、“即中即西”的文化，满足了当时儒家学者的既要保持传统，又要实现现代化，既要向西方学习，又不采取极端的西化立场的心态。 大乘佛教中的“平等”、“救世”、“无畏”的精神正好符合当时思想界批判传统儒学弊端的要求。如康有为的《大同书》以佛教为理论框架改造儒学，以佛教的“苦谛”描述当时灾难深重的中国，认为“苦”的根源在于“九界”，并以佛教的“平等”观破除“九界”的不平等，达到“去苦界至极乐”的大同世界，为其变法做理论准备。谭嗣同的《仁学》也以佛学为革命武器，认为“仁以通为第一义”，而所谓“通”即佛教所说的“平等”，并反复引用佛经中的“无人相”、“无我相”来说明“通”，试图以佛教清除儒家的弊病。章太炎也以佛教“众生平等”的理论来引发出革命的结论，认为“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。”梁启超则认为“勇猛”、“大无畏”是佛教的精义所在，只有利用佛教的“无畏”精神才能陶冶出惊天震地的人才。 第二，儒家对佛家宗教精神的引入。尽管我们习惯上称中国文化为儒、释、道三教，但儒家重人伦日用，更多地关注现世，其宗教精神薄弱，辛亥革命以来，儒家本来不强的宗教精神全面坍塌，如何重建儒家的精神信仰就成为迫切的问题，特别是当时展开的各种革命活动往往需要流血、牺牲，宗教信念更显得重要。佛教恰好是一种终极关怀极为强烈的宗教，能补儒家这方面的不足，这也是现代新儒家的大儒们学佛的一个重要方面。一方面佛教满足了他们个人的信仰要求，如康有为、梁启超对佛教的生死轮回说深信不疑；梁漱溟为解决生命的问题而一度萌发出家的念头；谭嗣同在戊戌变法失败后，慷慨就义，与他的佛教信仰直接相关。另一方面佛教信仰也成为他们增进民众革命信念的重要手段，谭嗣同以佛教轮回说论证死的不可怕：“学者当知身为不死之物，然后好生恶死之感可祛也。”“则成仁取义，必无怕怖于衷。”（《仁学·十三》）章太炎强调“用宗教发起信心，增进国民道德”，认为要革命必须放弃功名利禄之心，像佛教那样视一切如“幻见幻想，没有丝毫留恋，才是革命者的道德”，（《东京留学生欢迎会演说辞》。）“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非说平等，则不能去奴隶心；非众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清清，则不能去德色心。”（《建立宗教论》） 第三，现代新儒学对佛教唯识学的吸收、改造。传统儒学重伦常日用，缺乏对形而上问题的关注，虽有宋明理学援佛入儒构建了儒家形而上学体系，但与当时传入的各种西方哲学相比在学理上仍有很大不足，儒学若想在现代社会重新振兴，就面临着重建哲学体系的任务，就必须吸收儒家以外的思想，并加以融会贯通，在新的基础上张大儒家精神。现代新儒家建构哲学体系大致有两条理路：其一，吸收、改造佛学；其二，吸收、改造西方哲学。其中第一条理路更具影响力，儒佛会通是现代新儒家哲学构建的主要方向。 现代新儒家在哲学上对佛学的引入主要表现在对唯识学的改造上。近代以来，唯识学以其严密的逻辑性、强大的思辨性备受学界重视，在很大程度上与传入中国的西方哲学有很多相通之处，如梁启超认为康德哲学近似佛学，章太炎将唯识学与柏拉图、康德、黑格尔、叔本华哲学做过很多比较研究，因而近代中国出现了以佛学会通中西哲学的倾向，“在某种程度上，佛家唯识学乃中国近代哲学之母。”[12]22以唯识学会通儒佛重建儒家哲学体系从谭嗣同开始，经过章太炎，最终由熊十力完成，熊十力哲学的建立标志着现代新儒家理论构建的完成。“在生活感受和学识基础这两个方面，熊与上一阶段的谭嗣同、章太炎等人倒一脉相承，比较接近，他们构造体系和酝酿思想的资料、手段和途径，都主要是通过引佛入儒或由佛返儒以融合儒佛来构建新学。”[8]168 谭嗣同以儒家的“仁”会通唯识家的“识”，并杂揉西学的“以太”构建了庞杂的体系，其哲学基础和方法论是唯识学。章太炎以唯识学的三性说为框架建构了认识论哲学体系，以为只有唯识家的“依自不依他”的“圆成实性”才是“无分别智”，才能最终把握宇宙的“真相”。而熊十力可说是近代哲学家中融合儒佛思想的代表人物[13]94。他的整个哲学体系是以唯识学的方法组织起来的，但熊并非只拘泥于唯识学，而是以儒家易学的阴阳翕辟、体用不二来改造唯识学，“吾惟以真理为归，本不拘家派，但《新论》实从佛家演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。然吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。”（《新唯识论（语体文本）·功能上》）他自认《新唯识论》“以佛补儒之缺，以儒补佛之失。”（《新唯识论（语体文本）·功能上》） 总之，儒佛会通是近现代文化史上的重要现象。儒佛会通为面临西方文化冲击的中国文化保持自身的独立和发展起了很大作用，不仅避免了过激的西化立场，而且为中国文化进一步消化、融合西方文化赢得了时间。儒佛会通促进了传统文化向现代化的初步转换。可以这样说，援佛入儒促成了现代新儒家的产生，援儒入佛则促成了佛教宗教精神的转化（即所谓人间佛教的形成与弘扬）。现代新儒家、人间佛教在当代中国仍有着很大的影响力，但传统文化的现代转换还远未完成，因而总结儒佛会通的历史经验，为中西文化的融合、会通以及马克思主义的进一步中国化提供借鉴，这仍然是一个值得深入探索的问题。 注释： ① 如专论近现代以前儒佛关系的《佛教与儒教》（任继愈），《中国的佛教与儒教》（楼宇烈），《佛学与儒学》（赖永海），揭示儒佛某一时期关系的《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（葛兆光），在更宏观背景下阐述儒佛关系的《对话：儒释道与基督教》（何光沪、许志伟主编）等等。 ② 谭嗣同：《壮飞楼治世十篇之九·群学》。 ③ 谭嗣同：《上欧阳中鹄书》第十二。 ④ 《饮冰室合集·文集》之四十一。 ⑤ 参见《佛教的双相二重否定及近世佛学的特点》，麻天祥《佛学与人生——近代思想家的佛学思想》序，中州古籍出版社1993年版，第6页。 ⑥ 参见（章太炎的法相唯识哲学），《近代思想家佛学思想》第226—229页。《章太炎的佛学思想》，《中国近代佛学思想史稿》，第354，392页。 ⑦ 对“乾嘉学风”，梁启超归结其特征为十点，它主要是一种考据学风，清代以来学者莫不受其影响。参见梁启超《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第44页。 ⑧ 《杨仕居士遗著》第一册，《杨仁山居士事略》，金陵刻经处本。 ⑨ 《杨仁居士遗著》第七册，《支那佛教振兴册二》。 ⑩ 《中国佛学资料选编》（第三卷第四册）。 (11) 太虚：《佛乘宗要论》。 (12) 参见赖永海《佛学与儒学》第三章，这是全书提出的主要论断之一。 (13) 参见《佛学与儒学》第23页。 (14) 何建民：《佛法观念的近现代调适》认为，佛教对于近现代思潮的回应，同历史上适应儒家忠、孝等纲常名教的形式类似。即在佛教固有教义中挖掘和引申出不悖于普遍的社会认识标准的思想，而实际上其学说的基本特质并不改变。 (15) 参见张庆熊：《新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海人民出版社，1995。从二人的哲学思想背景、特点，比较了二人在对意识结构的分析、本体论学说、方法论的异同，依张氏看，唯识学分析与现代西方现象学的分析方法，同样精微，各有独到之处。 (16) 参见方立天“佛教的认识论”、“佛教的宇宙生成论和本体论”，《佛教哲学》第七、九章。 (17) 参见沈剑英：《因明学研究·苏渊雷序》，东方出版中心1996年版。 (18) 参见吕澂《中国佛学源流略讲》第191页。 (19) 有学者将吕澂先生的研究成果归为六点，“因明学研究”这其中之一。除《佛家辩证法》外，还有《佛家逻辑》等专文，参见《吕澂集》序。 (20) 据郭齐勇考证，熊十力于25年在北大讲授因明学，26年由北大印成讲义本，后由上海商务出版社出版该书。参见郭齐勇《熊十力传》，上海文艺出版社1995年，第239～240页。 (21) 郭齐勇在《熊十力思想研究》中说：“在中国思想史上，这种不自觉的表现甚至可以上溯到明末的王船山、方以智、傅山的注目佛学。这说明十七世纪以来，伴随着中西文化的交融，中国学人借助佛教唯识学来改变自己的思维方式，尝试着走出中世纪。”梁启超也说：“王船山有《相宗络索》及《三藏法师八识规矩论赞》二书。在彼时以儒者而治唯识宗，可不谓豪杰之士耶？”（《清代学术概论》第19页。） 参考文献： [1]梁启超．清代学术概论[M].北京：东方出版社，1996. [2]郭朋．中国近代佛学思想史稿[M].成都：巴蜀书社，1989. [3]章太炎全集（第四册）[M].上海：上海人民出版社，1985. [4]梁漱溟．梁漱溟全集（第一卷）[M].济南：山东人民出版社，2005. [5]徐清祥．欧阳竟无评传[M].南昌：百花洲文艺出版社，1995. [6]魏道儒．中国华严宗通史·序[M].南京：江苏古籍出版社，1998. [7]贺麟．五十年来的中国哲学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1989. [8]李泽厚．中国现代思想史论·略论现代新儒家[M].北京：东方出版社，1987. [9]梁启超．饮冰室合集·文集（之三十九）[M].上海：中华书局，1936. [10]梁启超．饮冰室合集·专集（之六十八）[M].上海：中华书局，1936. [11]吕澂．佛家辩证法[M].北京：中国社会科学出版社，1995. [12]李向平．救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究[M].上海：上海人民出版社，1993. [13]高振农．佛教文化与近代中国[M].上海：上海社会科学出版社，1992. 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |