从后现代视野看现代新儒学的理论特质
http://www.newdu.com 2024/11/28 06:11:33 《中国文化研究》2006年 佚名 参加讨论
自20世纪80年代后期以来，现代新儒学逐渐成为中国大陆思想文化界关注的热点之一。围绕现代新儒学，已经取得了大量的、颇为丰硕的研究成果。笔者注意到，以往对现代新儒学的论析与评断主要是以现代化或现代性为参照系的。以批判“现代性”为基本特征的西方“后现代”转向的出现，显然为我们提供了一个更为完整地把握新儒学这一中国当代思潮之基本理论特质的特殊视角。与此同时，当中国文化还处在向现代转型过程中时，西方文化已经步入了后现代时代。在西方后现代转向的比照下，究竟应当怎样看待中国文化的发展走势？这是一个已经引起国内外学界广泛关注的问题。在后现代视域中对作为中国现代三大思潮之一的新儒学予以分析，有利于具体地透视这一问题。有鉴于此，本文拟从“新儒家对于现代性的基本态度”、“新儒学的基本理论意旨”以及“自后现代视角看新儒学的理论意义”等三个方面对现代新儒学予以论衡，不当之处，敬请方家批评指正。 一 以往学界研究现代新儒学的一个基本的参照系统就是“现代化”以及作为其文化精神之积淀的“现代性”①，其基本的价值取向则是以现代化和现代性为基本的标尺来衡论与评断现代新儒学。事实上，在后现代主义的参照下，我们可以发现，现代新儒学与现代性之间具有更为复杂的面向。人类社会从分散的“民族历史”向统一的“世界历史”的转进是在西方主导下进行的。在这一过程中，作为现代化之结晶的“现代性”首先在西方文化中生长发育并随之产生了世界性的示范作用。中国文化的近现代化是以向西方学习为历史起点的，作为现代中国文化保守主义的成熟形态与主要代表，现代新儒家在强调向西方学习、吸纳以科学、民主为代表的西方现代文化之优长方面，与其直接的理论对立面——西化派之间在相当程度上保持了一致性。但是，由于新儒家鲜明地突显了民族文化精神的本位性，因而，在新儒学与产生并成熟于西方的“现代性”之间就呈现出一种颇为复杂的关系状况。 明确主张学习、吸纳以科学、民主为代表的西方现代文化之优长，这是新儒家对待现代性的基本态度。面对中国文化传统近代以来在西方现代文化的强势冲击下从物质层面到制度层面直到理念层面节节败退的历史事实，新儒家明确认肯向西方学习的必要性。这一点在其开山鼻祖梁漱溟那里就已经得到了明确的体现。在此之后，如何吸纳西方文化之优长，如何为作为现代文化之标志性成果的科学精神与民主精神在中国文化传统中确立内在根据，成为了新儒学的时代课题。为了解决这一时代课题，新儒家提出了“内圣开出新外王”的思想纲领，力图从“仁心”或“良知本体”中“开”出作为现代文明之代表的科学、民主。由此，如何从儒家内在的理论立场出发来贯通道德理性与理智理性，如何从素重德性的儒学传统中发展出知性主体，以为科学、民主在儒学传统中确立内在根据，就成为现代新儒家既保守儒家的基本精神，又使儒学与现代社会相衔接的关键之所在，从而也内在地决定了新儒学的发展嬗变。向西方学习，完成中国文化从传统向现代的转化，成为新儒家面对现时代的基本理论态度。 但是，新儒家在以西方现代文化作为基本的型范来探讨中国文化现代化问题的同时，又对现代性提出了颇为严厉的批评。由于西方现代化主要体现为科技理性主导之下的工业化，在这一过程中，工具理性日呈独大之势，价值理性则趋于衰竭。由此，现代化虽然给人类带来了前所未有的物质性成就，但却并没有给人类带来全面的、真正的幸福。西方现代文化所蕴涵的内在问题，在20世纪得到了较为充分的表现。诞生在第一次世界大战之后不久、在20世纪薪火相传、不断发展的新儒家对于现代性的内在局限有着清楚的认识。对西方现代文化采取批判的态度，这同样是从梁漱溟起新儒家基本的理论态度之一。在他们看来，由于西方文化限于“科学一层论”或“理智一层论”，以至于忘怀了理想的层面，发展出一种偏至的人性，因而西方文化虽然取得了巨大的物质性成就，但“文明至极反而让非文明非理性的力量闯了进来，以至构成整个世界思想的危机”。新儒家认为，这种危机至少表现在以下几个方面。 一是人生意义的失落。一方面是自文艺复兴以来，作为西方人传统的生命意义之终极依归的基督教价值系统已经被划入打碎、抛弃之列；另一方面则是代之而起的以知识论为中心的现代哲学及科学又不可能为人提供终极的价值与意义。由此，正如当代基督教神学家田立克所指出的，人生意义的失落成为今日对于人类最大的威胁。二是“科学一层论”带来了非人性化的倾向，人反而沦为科学技术的奴隶。伴随着科学技术的发展而出现的“科学一层论”的价值取向，带来两方面的问题：一方面是将人的“生活世界”彻底事实化了，实际上是消解了价值世界；与此相关联则是将人的存在完全看作是一个纯客观、纯物质的形态，人由此而丧失了人之所以为人的本性。科学技术本来应当是为人服务的工具，但是由于人性的异化和迷失，人反而沦为科学技术的奴隶，科学技术反而成为戕害人性的“撒旦”。核武器成为悬在当代人类头上的“达摩克斯”之剑，就是一个明证。三是无度的戡天役物打破了自然本有的平衡，所带来的生态危机已经到了足以威胁人类之存在的地步。工业革命与科学技术的迅猛发展，在给人类带来了巨大的物质性成就的同时，由于片面地把自然当作征服的对象，也带来了严重的负面影响。一方面是经济的发展带来了全球性的环境污染与生态危机，另一方面对自然资源无节制的开发利用不仅是寅吃卯粮甚至已经到了竭泽而渔的地步。如果说寅吃卯粮、竭泽而渔必然给未来人类的生存和发展带来不利影响的话，那么，严重的环境污染与生态危机则可以说是对于当前人类的存在产生了直接的威胁。四是普遍商业化的风气使市场的价值变成了唯一的价值标准。由此不仅会消解立足于人性内在的价值准则，而且必然会给无度的享乐主义推波助澜。五是集团人主宰的趋势导致了精神的平面化。由于民主、自由等现代价值系统的绝对化、形式化，社会成员均变成了没有自性的、千人一面的“集团人”的复制品，“大众化”的取向成为唯一的价值崇尚，深度的理想与价值则被彻底地一体拉平。由此形成了一种精神的平面化和普遍的价值相对主义的倾向。② 立足于这样的认识，新儒家在总体文化精神上对于现代西方提出了严厉的批评。他们之中的一些人不约而同地引斯宾格勒等西方思想家为同调，声言西方文化正在走向自毁之路：“史宾格勒在《西方的没落》一书中早就预言了现代文明必然会遭遇到危机，不幸的是，这一世纪有好多发展都走上了史宾格勒所预言的道路。”③“西方名数之学虽昌大（赅摄自然科学），而其见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实。……近代精神，乃步步下降，日趋堕落。……然有坚强之形下成就，而无真实之文化背景者，虽曰日益飞扬，实则日趋自毁耳。”④尽管与特定的文化立场相联系，新儒家对于西方文化的批评在一定程度上是有失公允的，但是他们对于西方现代性所抱持的批评态度则由此可见一斑。 与对于西方现代性的批评相联系，在新儒家的有关理论活动中包含了这样的理论意旨：虽然他们明确肯定了以工业化为主导的现代化作为一个历史过程对于人类所具有的一定程度的积极意义，但是，在归根结底的意义上，他们是立足于儒家思想的基本背景，力图超越西方工业革命和启蒙运动以来所成就的现代性。如果说早期的新儒家还主要仅仅只是停留在从儒家传统的角度对作为一种异质文化的一般性批评的话，那么，对具有更为深厚的西学背景并活跃在当代学界的杜维明、刘述先、成中英等第三代新儒家而言，则对如何超越现代性的问题有着更为明确的理论自觉。刘述先就曾经明确指出：“在一个世代以前进化的观念日丽中天的时候，人们相信，只要文明不断进展，科技不断进步，人们就可以在世界上建立一个人性天国，没有疾病、贫穷、愚昧、偏私的弊害。……哪里知道，随着科技的进步带来的不只不是一个人性天国，反而是一个人间地狱。……在这样的情形之下，对于发展中的国家来说，现代化工业化的过程虽仍是当务之急，但是对于高度发展的国家来说，现代已经不是一个有吸引力的名称，……现代的偏向是必须加以扭转的。”。⑤立足于这样的认识，新儒家对于扭转“现代的偏向”、成就一个更为合理的现代性的问题给予了较多的关注。概括而言，他们的这一理论立场在以下两个方面得到了明确的表现。 其一，人生意义的安顿问题构成了整个新儒学的理论落脚点。新儒家认为，在现代社会中，哲学作为“生命的学问”，其为人生提供价值与意义之终极依托的功能是不可或缺的。以生命意义的安顿作为整个思想理论的旨归，这是新儒学区别于西方建立在工具理性的极度膨胀基础之上的现代性之主流价值取向的一个重要的理论特质。值得注意的是，新儒家即使是在对科学理性精神的突显中，也依然没有忘记保守传统儒学的“德性优位性”，依然强调其整个理论系统的基本落脚点是要以德性的方式来安顿人之生命的意义。在牟宗三提出的“良知自我坎陷”说中，在开显出了认知主体之后依然强调要在归根结底的意义上将认知主体收摄于德性主体，就典型地说明了这一点。 其二，倡导以儒家传统中所富含的以生命意义的安顿为主体内容的价值理性来导引、滋润以科学技术为代表的工具理性。面对如何调适素重道德理性的儒家传统与以工具理性的极度发达为基本特征的现代社会的矛盾，新儒家作出了种种理论努力。其有关努力一方面是要在本没有认识论系统，以天人合一、主客冥合为最高境界的儒学传统中安立以主客对列为基本特质的现代认识论。另一方面，他们的一个更为根本的理论取向还在于，要以道德理性统帅工具理性。这从新儒家反对用“移植法”从西方文化既有的成就中“拿来”科学理性精神，而总是力图要从在儒家思想中被认作是价值之源的“仁心”或曰“良知本体”中“开出”科学、民主的理论努力中可以清楚地看出。虽然正如不少论者已经指出的，新儒家希望从价值世界开出科学理性发用的事实世界的思维理路否定了科学理性在哲学本体层面的根本地位，从而包含了扭曲科学理性精神的理论可能性，但是，这其中却又的确体现了以价值理性来导引、滋润以科学技术为代表的工具理性，从而不使人们对于科学技术的开发与利用陷于“科学一层论”，不使人沦为科学技术之奴隶的价值取向。就其理想形态而言，新儒家所希望成就的，是一种既认肯知识理性的重要性又保守德性之根本地位，包含了“生生而和谐”之人文理想的“现代性”。 二 与儒学传统的基本特质相联系，现代新儒学的基本理论意旨，是力图对反于相对主义、平面化和碎片化，以深度整合的方式将作为人类文化之基本形态的宗教、哲学、科学乃至艺术在精神归趋上统贯为一，使之收归于“仁心”，以为“无根无向”的现代人确立一个既可以安身立命又可以利用厚生从而足以安顿人之全幅生命的价值之源，以根本改变当代人所面临的“支离破碎”、“分崩离析”的存在境遇。用新儒家形上哲学之奠基者熊十力的话说，就是要为现代人生“重立大本”、“重开大用”。后现代视野有助于我们更为清楚地把握这一点。 为了在现代社会中突显儒家思想的价值意义，后两代新儒家着力强调了儒学“即哲学即宗教”的精神特质。他们大多认同当代神学家保尔·田立克提出的将宗教信仰看作是对“终极的关怀”的观念，并以之作为突显儒学之宗教性的重要理据。用牟宗三的话说，但自理方面看，儒学“有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神”。⑥儒家的宗教精神之所以是“极圆成”的，一个很重要的原因乃在于儒家在其根源性上就是“即宗教即哲学”的。杜维明指出：“在西方，哲学与宗教代表两种相互影响但却各自独立的文化传承。哲学的问题与方法和宗教的问题与方法根本不相同。我们甚至可以借助一些肤浅的二分法如理知—信仰及思辨—体验，把哲学与宗教绝然地划分开”。但是，在以儒家为主体的中国文化中，哲学与宗教则“最多只能指向同一传统的两面”。因为“儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒学既是哲学又是宗教”。儒学的这一特质在其核心内容心性之学中得到了充分的体现。要真正证会心性之学，就必须“在哲学与宗教互相交汇的核心处探索一个既是哲学又是宗教的中间点。只有这个中间点才能作为指向儒家心性之学的起点。”⑦西方文化中宗教与哲学之所以是“各自独立的文化传承”，是因为在“外在超越”的路向中，作为价值之源的天国与现实的人间世界截然二分，因而主要面对上帝之城的宗教与立足于人间世界的哲学亦只能是泾渭分明的。儒家心性之学则是走上了一条“内在超越”之路。超越的天地宇宙有物有则，生生之德默运其间，成就一切存在价值。人得其秀而最灵，故可自觉参赞天地之化育历程。超越的天地宇宙对于人而言不是外在而是内在的。通过向内在的人格世界的不断开拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同时，在个人的内在精神生命与天地宇宙之纯亦不已的创造生命之间找到一种内在的和谐与贯通。“由此可见，儒家之义理结构是表现一‘超越’与‘内在’之辩证关系。对‘内在’之体验不离‘超越’，对‘超越’之体验也不离‘内在’。”⑧ 正因为此，无论是用“宗教”还是用“哲学”来状述儒学都将失于支离：如果将儒学仅仅看作是一种理智思辨的哲学，儒学对于人之生命存在之终极关怀的超越性意义就将被忽略；如果仅仅把儒学看作是一种直觉体验的宗教，儒学所具有的理性精神就将被贬低。另一方面，儒家的哲学思考不是观念的游戏，而是要在生命的“践形”中得到体现的“实学”，儒家的宗教体验也不是盲目的、反理智的信仰，而是要在人性的智慧关照下成就人伦社会之圣贤大业的“证智”。因此，儒家“这种‘极高明而道中庸’的体验哲学或智性宗教——也就是‘宗教—哲学’(Religio Philosophy)，只能在哲学与宗教的交汇处与共通处找到安心立命的‘场所’。”⑨ 顺此而进，新儒家力图在儒学中为认知主体予以定位，以使现代科学精神亦能为“通哲学道德宗教以为一”之儒学所涵摄。为此，他们立足于时代要求，对儒家价值系统作了调适。作为一个诞生于人类文化的轴心时代且有着数千年思想传承的文化系统，儒学无疑有其自立于世界民族文化之林的独异特质。就其超越的文化理想而言，儒学以其天道性命相贯通的特殊理路，体现了一种在人之自我身心、个人与他人、个人与社会、人与天地宇宙之间追求“生生和谐”的人文精神，突显了人为天地立心的尊贵性与庄严性。但是，这种人文精神在价值取向上却又是有偏的。在儒学传统中，如何显发认知主体以用理性认知的方式来处理客观知识的问题，甚至就没有得到过正视。由此，儒学对德性精神的偏倚与现代社会对理性精神的突显，成为儒学在步入现代以来迅即走向衰微的重要原因。新儒家要想在现代社会中为儒学振衰救蔽、谋求儒学之第三期发展，就决不能故步自封，继续漠视知识理性问题，而是必须从儒家内在的基本理论立场出发，调适德性与理性之间的冲突、谋求德性与理性之间的贯通。为了达到这一目标，新儒家作出了以下两个方面的理论努力。 其一，在基本的精神方向上，从认肯科学理性之必要性与合理性出发，进而强调了发展科学与民主是儒家思想之现代新开展的内在要求。新儒家强调指出，就其文化生命的理想境界而言，倡明仁道的儒学内涵了对人类一切美好之文化价值的肯定。但由于在儒学传统的形态中，其生命智慧只是表现为向上直透、彻本彻源以成就“过化存神”之德性人格的一面，而缺少了科学理性生命之一环，因而不能产生逻辑数学与科学，不能出现近代化的民主国家政治与法律。这就使得儒学在以往能上升而不能下贯，能俟于天而不能俟于人。而由于其高远的理想不能畅通无阻地得到实现，“其俟于天者，亦必驯至远离飘荡而不能植根于大地”，因而“文化生命有窒息之虞”。⑩儒学之第三期发展正是要补以往之不足，以使“中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展”。而要达此目标，常感常寂的仁心之现代发用必然内在地肯定科学与民主的价值。正是在这个意义上，新儒家明确指出，“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体。’”(11)这样，科学与民主就被视为“正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中，原来所要求的”。(12)因而对于儒学而言，它们就不再是外在的、只能通过借鉴和师法而自外习得的成分，而成为儒学之常理常道（亦即仁心）的现代开展所必然内蕴的表现形态。由此，不仅正视客观知识问题，而且真心希望在儒学中接纳科学理性精神，成为现代新儒家区别于传统儒家的一个鲜明的时代特征。 其二，就如何在以儒学为主体的中国文化中确立科学理性精神的问题作了具体探讨。秉承儒家“内圣外王”的基本思想纲领，新儒家明确提出了“返本开新”或曰“内圣开出新外王”的理想目标。这里所谓“返本”就是重新显发儒家内圣心性之学的现代意义，所谓“开新”则是要在此基础上开显出科学、民主“新外王”。(13)为了消除传统的心性之学与现代科学、民主之间的内在张力，切实实现“返本开新”的理想目标，新儒家提出了种种力图达成“内圣”与“外王”之连接的具体途径。如熊十力提出的“性智开出量智”说、唐君毅等在《为中国文化敬告世界人士宣言》中提出的“暂忘”说、牟宗三提出的“理想的运用表现”转为“理性的架构表现”说和“良知自我坎陷”说等。其中最具代表性、对于新儒学的发展产生了较大影响的则要数“良知自我坎陷”说。这一学说借助于黑格尔关于绝对理念自我异化、不断变现为自然、社会与思想的“精神之内在有机发展观”作为理据，来论证儒学之良知本体亦可自我变现为知性主体。这里所谓“坎陷”约略相当于黑格尔哲学中的“异化”。“良知自我坎陷”说的中心意旨在于：为了充分地实现道德精神，作为儒学之本的良知，可以自觉自愿地自我否定，“要求一个与自己相反对的东西”，从而由本体界开出现象界，或从德性主体开出知性主体。(14)知性主体既已开出，站在内在于儒家的立场，科学理性精神即可以说是收摄于“通哲学道德宗教以为一”的儒学之中了。而作为儒学之本体的“仁心”或“良知”则成为现代新儒家统一宗教精神、哲学精神与科学精神的价值之源。 在一定意义上，现代新儒家统一宗教精神、哲学精神与科学精神的理论努力，是要立足于儒家的传统智慧，面向现代化社会谋求新的、更大的综合，这可以看作是儒学这一古老的文化传统为了在现代社会谋求“新开展”所必有的一次历史转进。颇有意味的是，对应于现代新儒家所谓第二期儒学即宋明理学以及第三期儒学即现代儒学而言，儒家传统所面对的时代课题正是突显儒家超越的宗教精神与在儒学中融摄科学理性精神。就儒家思想的发展历程而言，以谋求儒学之第三期发展为己任的现代新儒家，正是要在宋明理学充分突显了儒家的超越精神或曰宗教特质的基础上，顺此而进将科学精神亦收摄于即哲学即宗教的儒学之中。在一定的意义上，现代新儒学对科学理性精神的融摄，堪称是代表了所谓“第三期儒学”的基本特色。现代新儒家立足于儒家的传统智慧、面向现代化社会谋求更大综合的理论取向，堪称与后现代主义的基本走势相映成趣。对此，本文的下一部分还要专门论到。 三 后现代视域为更为完整地把握新儒学的理论特质、更好地认识新儒学的理论意义与问题提供了一个特殊的角度。就其存在的问题而言，在后现代主义的比照下，现代新儒学所具有的浓厚的基础主义、本质主义与整体主义的理论取向得到有更为清楚的突显。限于篇幅，本文对这方面的内容不作展开论述。对现代新儒学的理论意义，本文作出如下两方面的评析。 其一，新儒学的有关努力在一定程度上体现了必须集中全人类各民族的智慧资源以解决“地球村”所面对的共同问题的时代要求。从上文的分析不难看出，在“新儒学”与“现代性”之间就构成了一种颇为复杂的关系。一方面，正象许多论者已经注意到的，新儒学在精神取向上还一定程度上带有“前现代”的痕迹，但同时又已经在基本的思想构架上浸润了现代性的因子；另一方面，新儒学又在理论旨趣上对于现代性抱持了明确的批判意识，力图实现对既有现代性的超越，从而与从西方文化内部批判、解构现代性的后现代思潮有着一定程度的类同性。正像后现代主义思潮的兴起所表明的，当代人类社会可以说是处在一个面临重大转折的历史关头：必须对于文艺复兴、启蒙运动以来人类社会的发展历史作出深刻的反省并对于在这一过程中所成就的“现代性”价值系统作出调适，以图化解在人类社会走向现代化过程中累积而来的人性的异化、人生意义的迷失、环境污染与生态平衡的破坏等重重危机，并进而探寻人类光明美好的未来。而要达此目的，决非仅仅依靠西方文化的努力就能竟其功，而是必须集中全人类各民族的智慧资源以解决“地球村”所面对的共同问题。从上文的分析中可以看出，新儒家对待现代性的上述理论态度都与其立足于民族本位的基本理论立场有着紧密的关联。新儒家显然是站在中国文化的本位立场来对西方现代文化施以批评的。同样，他们力图为人类在现代化进程中已经成就的现代性补偏救弊所立足的智慧资源也明显是源自于中国哲学传统的。在一定的意义上，我们可以认为，新儒家力图扭转“现代的偏向”、成就一个更为合理的现代性的理论努力，可以看作是在一定程度上代表了对于解救当代人类所面临的危机与困境的“中国式”的解读方式。新儒学对于安顿人之生命意义问题的注重，所成就的不同于西方以上帝为最终依归的终极关怀系统的、在归根结底的意义上立足于吾性自足的人类自身就足以安身立命的终极关怀价值系统(15)，应当有可能对于当代人类获得更为康健而丰满的存在形态提供有益的借鉴。与此同时，正如后现代主义对于现代性的批判所显示的，如何规约科学理性的发用，以使之在造福人类的同时不危害于人类，这是事关人类未来命运的重大问题。在这一点上，新儒家“德性优位”的理论立场虽然的确可能存在着阻碍科学理性在中国文化中真正确立的缺失，但是，他们力图以价值理性导引工具理性的理论主张又可以说是真正切入了当代人类的时代课题。由此，我们也能够从一个特殊的视角关照到新儒家立足于民族本位的文化立场所可能有的某种积极意义：如果仅仅遵循“西化派”的文化逻辑，那么，人类文化的未来在归根结底的意义上就只能是“千人一面”的；而面对民族文化多元并存、融合会通的发展走势，非西方文化要想通过与西方文化的互动，在完成自身现代转化的同时，亦将自身所具有的智慧资源贡献给当代人类，以为成就一个更为合理的“现代性”作出自己的贡献，挺立民族文化精神之主体性就是不可或缺的理论前提。这一点正是为西化派所轻忽而为文化保守主义所突显的。后现代视域有助于更为清楚地认识这一问题。 其二，就其基本的理论意旨而言，后现代主义与新儒家可以说是代表了面对一个相对主义盛行的时代所可能有的两种正相反对的基本选择。 新儒学作为儒家思想在现时代的新开展，其哲学取向也从一个侧面反映了中国哲学的民族特质。正是立足于对人性自足与现实人生世界之终极意义的肯定，新儒家强调要通过儒家价值系统的规范性重建，以仁心与仁性来为现代人“重立大本”，安立终极关怀。同样，新儒学力图联接德性与理性，实现宗教精神、哲学精神与科学精神之现代统一的理论努力，也不仅体现了儒学追求整体系统之生生和谐的价值取向，而且其中也蕴涵了与传统儒学相一致的以整合性、弥散性为基本特质的思维方式。而正是在这一点上，现代新儒学与后现代主义在基本的价值取向上分别表现出了各自其来有自的思维传统——重“合”与重“分”的分野。正如不少论者已经注意到的，后现代主义的一个鲜明特点就是反对本质主义与基础主义。他们明确反对追求某种先在的本质以寻求所谓“精神的家园”，充分认肯个体自由的绝对价值，希望在打碎统一性、秩序、一致性、成体系的总体性、永恒性之后，在对多样性、无序、非一致性、不完满性、多元化与变化的发现中得到更多的“自由”。(16) 如果说后现代主义所秉承的西方哲学的重分的思维方式在后现代主义的“碎片化”的思想形态中得到了充分表现的话，那么，最为典型地体现了新儒学所秉承的中国文化之重合传统的则是前文已经论及的寻求宗教精神、哲学精神与科学精神之统一的理论努力。正是在这里，极为典型地体现了植根于西方文化之中的后现代主义与植根于中国文化之中的新儒家直面当代世界的一个基本的差异：如果说前者是要随顺西方现代文化的发展一往而不返地走向彻底的平面化、碎片化，后者则是要“当下即是”，力图通过对于宗教哲学与科学的深度整合，为陷于“分崩离析”的当代人类“重立大本”，“重开大用”。颇有意味的是，宗教、哲学与科学在后现代主义中也受到了广泛的关注。这种理论旨趣上的类同也为本文从后现代视域对现代新儒学进行评析提供了可能。 在对西方后工业化社会的分析中，美国思想家丹尼尔·贝尔曾经指出，资本主义文化矛盾之所以出现的一个基本原因乃在于科技和经济的迅猛发展导致了作为资本主义重要精神支柱的“宗教冲动力”的衰竭。尽管贝尔所谓“宗教冲动力”的直接所指即“禁欲苦行主义”，但正如马克斯·韦伯已经揭明的，“禁欲苦行主义”并不仅仅只是一种世俗的伦理规范，而是体现了一种关联于上帝的“宗教伦理精神”。因而，贝尔在这里实际上是要从宗教精神的层面对资本主义文化矛盾的深层根源作出分析。正是在这个意义上，贝尔明确指出：“现代主义的真正问题是信仰问题”(17)贝尔的这一论断，的确抓住了西方近现代文化发展变迁的重要一维。如所周知，西方文化近现代化的进程正是从走出中世纪开始的，其基本的义旨则是要摆脱基督教的束缚，改变人作为神之奴仆的地位并使人逐渐自我做主。由此，作为现代价值之核心内容的“自由”可以说从一开始就是与摆脱上帝的束缚相关联的。但是，作为具有超越追求的“社会动物”，人尽管可以“杀死上帝”，但却未必能彻底抛弃终极关怀。为了填补“上帝死了”之后留下的巨大的精神空白，西方近现代文化事实上一直没有停止对于新的终极关怀价值系统的追寻。因此，借用德里达的“话语”，西方文化走向近现代的变迁事实上也内在包含了对终极关怀之“中心主题”的不断置换。在这一过程中，哲学、科学甚至于现代艺术都曾经在某种程度上承担过充任终极关怀的文化功能。 正如不少论者已经指出的，后现代主义作为继现代而起的文化阶段，它既继承了西方现代文化的成就与问题，同时也包含了对现代价值系统的变革性内容。正是在后现代主义中，西方文化对于终极关怀的追寻到了一个历史性的转折关头。后现代思想家宣称，后现代主义的一个基本义旨，就是要继文艺复兴放逐了宗教、废除了其宗主一切的神圣权力之后，在当代社会中“放逐”哲学、取消科学所具有的基础地位。在他们看来，文艺复兴虽然放逐了宗教，但是哲学却又乘虚而入，成为西方文化中宗主一切的圣物。由于西方自柏拉图以来就存在着主体与客体两分、通过主观反映客观的“镜式哲学”传统，在近代西方科学兴起之后，“镜式哲学”与自然科学就互为表里，最终具有了宗主社会人生的“文化霸权”。但是，无论是哲学还是科学，它们都不但没有真正解决上帝退隐之后人之终极意义的问题，而且还以其对客观主义、本质主义、基础主义与整体主义的追求成为束缚人之自由的异己力量。在历经了宗教之神圣性退隐、“镜式哲学”并不足以赋予人类生命以终极的价值和意义、科学甚至沦为戕害人性的“撒旦”之后，后现代主义干脆宣称，要摒弃对于终极关怀的形上追求。在这里，无论是传统意义的宗教还是哲学形上学以及现代科学这些曾经与终极关怀存在过某种关联或曰以终极关怀为最终依托的“宏大叙述”，均被视为应予放逐、打碎。人对于确定的精神家园的追寻被看作是一种幻想，因为这样的家园是根本不存在的。人只能做思想上的流浪汉，永远流浪而“四海为家”，却又不可能有任何固定的家园或曰安身立命之所。因而后现代“既不需要形而上学，也不需要认识论”。(18)与新儒家希望通过宗教精神、哲学精神和科学精神深度的、纵贯式的统一来为宇宙人生确立稳固的、透过“分殊”而统贯于“一理”的“大本大源”恰恰相反，后现代主义正是要追寻不受任何外在“束缚”的、平面的、碎片式的“不确定性”与“内在性”。正是在这里，体现出了后现代主义的基本精神：一方面是将现代西方追求自由的时代精神发挥到了极致，另一方面则是由于在终极关怀的层面无所寄托甚至要取消“终极关怀”，因而最终难免陷于虚无主义。需要指出的是，后现代主义虽然是伴随工业化社会向后工业化社会的转进而出现了，但是并不能由此仅仅从时代变迁之一维来看待西方后现代主义，正像现代新儒家统一宗教精神的理论努力可以看作是儒家传统的现代开展中所应有的内在向度一样，西方后现代主义亦有其内在于西方文化传统中的思想渊源。如果说追求自由是文艺复兴以来西方近现代文化之时代精神的重要体现，那么重分而不重合则是西方文化自古希腊时代起就已经初露端倪的基本致思取向，虚无主义也是在“放逐上帝”之后就一直游荡在西方文化之核心价值系统中的一个“幽灵”。在一定的意义上，后现代主义正是用一种偏至的方式把西方文化中的某些思想传统推进到了极端，从而也就更为充分地暴露了西方文化的内在问题。 由于在后现代主义那里，解构、颠覆远胜于建设，并且最终难免陷入虚无主义的泥淖，因而很难认为后现代主义代表了人类文化未来的发展方向。值得深思的是，在当代基督教神学家看来，后现代主义可以说是打开了人重新复归于上帝的通道。如所周知，尽管上帝早就被“放逐”甚至已经“死了”，但与西方文化中一直未能确立起人类真正能够自我做主的终极关怀相联系，在价值之源上西方文化事实上从来没有真正割断与上帝的联系，基督教神学家也一直在利用人类自我做主过程中的失误来“劝导”人类重新成为上帝的奴仆。随着后现代的到来，这一时机终于趋于成熟了。在谈到后现代人的生存境遇时，当代基督教神学的重要代表汉斯·昆就曾经一针见血地指出：“是等待上帝，还是徒劳无功地、毫无意义地等待戈多——在今天，二者必居其一。”(19)的确，在既面临着人生意义的迷失又面临着“怎么都行”却无所适从的困惑，而只能在物质性的诱惑中挥洒尽人生之感性生命的后现代，人究竟依靠什么去抵触上帝的召唤呢？正如文艺复兴以来西方的历史所昭示的，人的凸显是与上帝的退隐互为表里的。在今天的神人对立中，既然“人”已经“死了”，那么是不是意味着不得不重新请出上帝来做主呢？西方后现代时代的文化困境在这里暴露无遗。 当然，由于后现代主义是扎根于西方文化传统之中的，因而在一定程度上代表了西方文化对于当代人类生存发展的重大问题所特有的“读解”方式。正是在这个意义上，它适足以与生发于中国文化传统之中的现代新儒家构成对比。如果说虽力图“放逐”上帝但却一直未能确立人真正自我做主的终极关怀价值系统是西方文化自文艺复兴以来以至当代都未能解决好的问题，新儒家统一哲学与宗教的理论努力则正是要着力阐扬儒家吾性自足而无需上帝眷顾之终极关怀的现代意义。新儒家凸显儒家哲学价值安顿的功能，其主观愿望正是为了以之对治西方文化主导下的现代人所面临的人性的异化、人生意义的迷失。新儒家主张将科学理性精神收摄于仁心的理论出发点，也包含了以价值理性导引工具理性、以解除因科学理性的误用而带来的自然资源的衰竭与生态平衡的破坏等危机的一面，应当有理由相信，面对中西文化交流会通的时代潮流，正像对西方文化之优长的吸纳推进了中国文化的现代化一样，新儒家所体现的中国文化的智慧精神也应当可以为西方文化的未来发展提供某种有益的借鉴。 就处理宗教、哲学与科学之整体关系的基本取向而言，后现代主义与新儒家可以说是代表了面对一个相对主义盛行的时代所可能有的两种正相反对的基本选择。后现代主义将相对主义的价值取向推进到了极端，不仅宗教、哲学与科学联属为一体的文化图式被拒斥，三者各自的“文化霸权”亦被剥夺。人的存在只能是在完全平面化、碎片化之中去寻找彻底的“自由”——自由到虚无。新儒家则力图对反于相对主义，通过将关联于人与超越世界的宗教，关联于个人之身心、个人与社会的哲学以及关联于人与自然的科学在精神归趋上统贯为一，来为“无根无向”的现代人确立一个既可以安身立命又可以利用厚生从而足以安顿人之全幅生命的价值之源，以图根本改变当代人所面临的“支离破碎”、“分崩离析”的存在境遇。由此，新儒家也就同后现代主义一起，以特定的方式关涉到了人类的未来。面对新儒家与后现代主义这两种其来有自但却有着明显不同之价值取向的思想流派，人们不能不驻足深思：面向21世纪，人类的存在形态难道真的只能在不断的分化中一往而不返地走向平面化、碎片化而不再需要深度的理想与整合的智慧吗？如果说知分而不知合与知合而不知分都是一偏，那么又该怎样在这对立的两极之间找到一条“从容中道”，以寻求更健康、合理的存在方式呢？应当说，这不仅是一个关涉到中国文化的未来走向而且亦关涉到人类文化的存在形态的问题，值得我们深长思之。 注释： ①如所周知，“现代性”是一个具有相当复杂义涵的概念。本文认同于把“理性精神的突显”、“个人主义的兴起”与“进步历史观的出现”看作是现代性主体内容的主张。 ②刘述先《时代与哲学》，载《中国哲学与现代化》，中国广播电视出版社1992年版，第188-195页。 ③刘述先《时代与哲学》，载《中国哲学与现代化》，第194页。 ④牟宗三《道德的理想主义》，台北学生书局1985年版，第4页。 ⑤刘述先《时代与哲学》，载《中国哲学与现代化》，第187-188。 ⑥牟宗三《中国哲学的特质》，台湾学生书局1974年版，第99页。 ⑦参见岳华编《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第36-41、42页。 ⑧刘述先《儒家宗教哲学的现代意义》，载《儒家思想与现代文化》，第58页。 ⑨参见岳华编《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》，第36-41、42页。 (10)牟宗三《道德的理想主义》，第3页。 (11)参见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言》，载香港《民主评论》1958年元旦号。 (12)参见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言》。 (13)参见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言》。 (14)参见牟宗三在《道德的理性主义》、《现象与物自身》等书中的有关论述。 (15)对这一问题的具体论述可参见李翔海《西方后现代转向与中国哲学的当代意义》，《南开学报》1999(6)。 (16)参见王治河《扑朔迷离的游戏》，社会科学文献出版社1993年版，第10页。 (17)丹尼东·贝尔著，赵一凡等译《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第15页。 (18)理查·罗蒂著，李幼蒸译《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，第409页。 (19)汉斯·昆《神学：走向“后现代”之路》，王岳川等编《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第164页。《等待多戈》是法国作家贝克特创作的二幕话剧，其中充分表现了现代人彷徨无主的存在境遇。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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