中国哲学天范畴在近代的转型与演变
http://www.newdu.com 2024/11/25 03:11:03 《湖南师范大学社会科学 佚名 参加讨论
张怀承 哲学作为时代精神不仅表现着人类思维的发展，更是社会现实生活的反映。中国近代历史翻天覆地的变化，也带来哲学思想的剧烈变化与转型。中国近代哲学是传统哲学、现实社会生活与西方文化三者相互作用的产物，它与古代哲学的区别绝非仅仅在于时域的界限，而是思维方法、理论基础、基本观念以及社会作用的不同，属于不同类型的哲学体系。考察这两种形态哲学的转换，有助于我们更加深刻地认识哲学发展的一般规律，了解传统哲学的现代价值。本文即以“天”这一重要哲学范畴为例，简要分析一下古代哲学向近代哲学的转换。 一、中国古代哲学天范畴的基本涵义 在中国传统哲学中，“天”是最早出现的主要范畴，至迟在公元前11世纪的西周钟鼎文中，我们就可以找到它的存在的确证。当它成为哲学范畴之后，就获得了在传统哲学中的核心地位，一直到近代，经历了三千余年的发展，被哲人们给予了各种不同的解释，其内涵不断丰富、演化，反映了中国哲学的发展历程和特点。尽管不同的学者对天有不同的理解，提出的本体范畴也有种种差异，如元气、神、理、心、性等等，但以天作为宇宙本体，这一点几乎毫无例外。 在殷人那里，天还是指人的头顶的具体概念，写作，后演变为、。故《说文》云：“天，颠也。”由象形转为指事。由此引伸出头顶上面为天，天便具有了指称自然之天的涵义。《尚书·金滕》：“天大雷电以风。”即天为此义之证。由于古人各方面能力特别是认识能力都很低，自然界的规律对他们而言还等于一种盲目的必然性，似乎冥冥中存在一种无所不在无所不能的主宰力量，于是就产生了神灵崇拜。殷人崇尚“帝”，周人则把帝与苍天相结合，赋予天神灵的意义，崇尚“天”或“天帝”。《诗经》中有“昊天上帝”等语，《尚书·召诰》说：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”天就是上帝，它主宰着自然与社会的一切变化，决定着人的命运，天有了最初的哲学涵义。从此，对天的本质和作用的认识，就成为中国传统哲学重要的理论问题。 值得注意的是，周人不仅提出了天的概念，而且强调“以德配天”，从殷人的绝对天命中觉悟到人的作用，使天成为与人相对待的范畴。随着认识能力的增进，人的主体能动性得到进一步提升、发扬，天逐渐被作为一个客观的对象加以考察，并产生了种种理论。 1.神灵之天说 纵观天范畴的发展，其最初的哲学涵义当为神灵。始入文明的人类在为生存斗争的过程中，受着自然界太多的限制，生活的经历与环境对他们而言还决定于一种不可理解、不可抗拒的力量，事物发展变化的规律还是一种盲目的必然性，这种外在的神秘主宰统率着宇宙间的一切，并被抽象为神灵之天。直到汉代，董仲舒还把天视为外在的主宰，规定为人格神，百神之大君，以确立其天人感应的理论。 2.自然之天说 天范畴的第二个哲学涵义是自然之天，即自然界的代名词。孔子说，“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”[①]自然界的运行就是天。荀子著《天伦》，更加明确地指出“天行有常，不为尧存，不为杰亡”，认为天的运动变化有其客观必然规律，不以人的主观意志为转移。但人类可以发挥自己的主观能动性，认识天，掌握天的规律，运用它为人类服务，“从天而颂之，孰与制天命而用之”。汉代王充则以天为含气之自然，是与地无异的实体性特质存在，则反映了天文学的认识成果。自然之天的这两重涵义，后来不少哲人都作了深刻的阐述。 3.命运之天说 天范畴的第三个规定是命运之天，即一种盲目的必然性。在先秦，荀子以天为可以认识的必然性，孟子则以天为不可知的盲目必然性。他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[②]在此，天与命属于同类概念，均指“非人之所能为”的外在的盲目必然性。后来，又从此引伸出气运、气数、天数等思想。从根本上说，人类为了自己的生存和发展，在与自然界交往的过程中不可能有完全的自由，他经常受到自然界的各种限制，会遇到不可抗拒的自然力量的压迫，受到必然性的主宰。这种状况便导致人们产生了命运的观念。 4.本体之天说 天范畴的第四个内涵规定即是宇宙万物的本体。这一内涵又有三种不同理解。第一，天为理。运命之天已具有主宰的涵义，它决定着宇宙间的一切。但是，运命之天属于一种未知的盲目必然。当人们把主宰之天视为一种理性的存在时，这种必然性就被概括为可以认识的“理”。宋儒程朱一系就提出“天即理”，以天为客观的理性精神，认为天或天理是一切存在的共同本质和根据，理为生物之本，而气则为生物之具（材料）。第二，天为气。沿着自然之天的思路，宋代张载把天规定为气，“由太虚，有天之名”，“知太虚即气，则无无”[③]，认为宇宙间只有一气存在，气的聚散产生万物的存亡，有形之气表现为具体万物，无形之气即为太虚（天）。太虚是气的本然形式，宇宙万物的本体。后来王夫之等人进一步发挥了这一观点。第三，天为心。当意志神灵之天被理性化的时候，天就被抽象为心，即一种主观精神。明代王守仁说：“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[④]他主张心外无物，宇宙万物都以心为自己存在的根据。“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”[⑤]这里讲的天不再是任何客观存在的实体，而是一种主宰、精神，即主体与本体合一的宇宙精神。 天范畴的发展演变，反映了中国古代哲人对宇宙的本体、对自然界、对人的主体能动性等问题的认识。在古代哲学中，天范畴的各种内涵规定都表明它是一种最高的存在，并最终被抽象为宇宙本体，为各家各派所认同。它的一个最显著的特征，即天是一个思辨范畴，缺乏实证科学的支持，在传统哲学的框架内，已无法产生重大突破。当近代西方科学与哲学知识传入中国后，才给天范畴的发展演变注入了新的因素。 二、中国传统哲学天范围在近代的演变 中国近代是一个天翻地覆的时代，社会的变革促进了思想的变革。龚自珍、魏源身处社会变革之际，敏锐地感受到时代的危机，他们开风气之先，提倡向西方学习，但并未完成对理学的超越，未能建构一个能够取代理学的新的理论体系。这一任务是由康有为、严复等人完成的。 严复曾经指出：“中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西方各有异字，而中国常语，皆谓之天。”[⑥]他认为传统哲学天范畴的内涵规定极为模糊，缺乏精确性。从上帝到苍天，从形气到运命，都可用天来表述。这一概念的多义性往往使得不同甚至相反的内涵规定共存于同一理论体系之中，从而导致了许多思想的歧义与理论的争端。所以，近代哲人对传统天范畴的改造，就是从天范畴内涵规定的厘正开始。 1.天为天空 即宇宙空间。严复以其深厚的自然科学基础，把天解释为一种清虚广袤的空间——宇宙。他说：“宇宙，皆无形者也，宇之所以可言，以有形者列于其中，而后可以指似，使无一物，则所谓方向远近皆亡。”[⑦]这里“宇宙”仅指称天空而不包括时间。天是没有任何形体或内容的空间，但又是一切事物存在的基本形式。换句话说，任何事物都存在于空间，但空间又离不开有形具体之物，因为后者，人们才可以感知空间的存在。谭嗣同也说：“精而言之，地球日月星及万物附丽其上者，其中莫不有天存。”[⑧]这种对天的理解，已经超越了传统哲学与地对待之天，而与一切实体性存在相对待，它没有任何形质，却是一切有形事物的存在形式。因此，一切实体事物都表现和证实了天的存在，故曰：“其中莫不有天存”。 2.天为气 这是近代哲人对传统哲学天范畴内涵规定的直接继承。中国古代哲学，确切地说，古代儒家哲学不承认有绝对虚空。所谓空间必定是某种无定形的、弥漫、散布状态的物质存在，而绝不是一种单纯的形式或框架。这种观点在气本论哲学中论述最为透彻，它被近代哲人继承与改造，用以解释天的内容。康有为说：“夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩励之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物。”[⑨]《列子》云：“积气而成乎天者也。”张载《正蒙》也说：“夫天，气也。”康有为的观点与传统哲学无异。但是，他对气的理解，又显然不同于传统哲学，前者是思辨的阴阳之气，后者是可以经验观察的湿热之气。 可见，近代哲人以天为气，是传统哲学与西方近代科学相结合的产物。这一特征我们同样可以在谭嗣同的思想中发现。他说道：“所谓天者气也。气附于地球，由地球而上，推气之所穷，至于气极薄之处，去地约二百里，是气之在外者也。”[⑩]天就是气，它附着、包裹、覆盖着地球，其厚度约为200里。这里显然指的是大气层。天文学告诉我们，大气层的厚度约为57，600公里，但99.9%的大气集中在距地面50公里以内，那么，200里以外的大气，便已经极其稀薄，不足以维持生命的存在了。因此，谭嗣同把200里以内的气称为“生物之气”。生物之气是空气，但他认为，天作为气并不只是空气，空气只是天的一种存在形式。“二百里之气，乃生物之气，若夫天地往来之气，固无止也。日达其气于地，月星皆达其气于地。”[11]气包括空气，但作为天的存在形式，气绝不止是200里厚的“生物之气”。宇宙是无限的，气同样是无限的，永远没有止境。于是，天为气又回复到传统的规定。然而，这一回归并非简单重复传统，而是高层次的复归，螺旋式上升。 3.天为自然 这也是古代哲学天范畴的固有规定，近代哲人同样予以继承改造。严复曾把天概括为“无所为作而有因果之形气”的自然。所谓“无所为作”，即指天无目的、无意识；“有因果”，即指天的运动变化有其必然联系；“形气”则指天乃一客观存在。自然即无所主而然，无所为而然，它只是客观地呈现自己，既无上帝的支配，也不理人的好恶，更不是一种意志或精神。但天的运动变化又非杂乱无序，而有其客观规律，“天之可推，以有历数”[12]。因此，他把“进化”（Evolution）译为“天演”，用以指称自然界的运动变化。章炳麟是对传统哲学天范畴否定最多的学者，但他也肯定天的自然的规定：“天者自然而已。”[13]他反对把天规定为任何实体，认为它只是表述宇宙万物的自然运化之道。“且‘天’之云者，犹曰‘道’、曰‘自然’而已。今将指一器一物，以为是‘道’也，是‘自然’也，其畴不喷沫者哉！”[14]万物的运动变化，内无意志、目的，外无主宰、支使，这种自在自尔就称为“天”。因此，天是性状范畴，而不是实体范畴。 4.天为宇宙万物的本体 本体之天是传统哲学范畴发展的最高阶段，它也在近代哲学中得到继承与改造。康有为说：“天者，统摄之谓，非苍苍之谓。”[15]此处所云“统摄”，不仅指统率、涵摄，更有本始本根之意。在他看来，天并非万物中的一种存在，而是超越、统摄万物的本体，故云：“天者，万物之本。”[16]这个本，就在于具有热重吸拒之力的原质（气）。严复也坚持“天地无始，造化真宰，万物本体”[17]的观点，认为宇宙万物皆本于天，大宇之内，质力相推，物质的质量与能量相互作用，故产生了万物及其运动变化。谭嗣同也持类似的观点，他指出：“天以其浑沌磅礴之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉。”[18]一方面，他继承传统，坚持万物皆由天之气化生，天为万物之本；另一方面，他又不再以气的聚散解释物的生灭，而认为在气与物之间还有一个中介——“质”，气以成质，质立而人物生焉。在此，质非指本质，而指原质。所谓“原质”，共有73种，即俄国化学家门捷列夫提出的73种化学元素。他说：“质点不出乎七十三种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性。”[19]事物的生灭就本于构成事物基本要素的化学元素的化合与分解。这与传统的聚散理论显然具有根本区别。 此外，在近代哲学中，还可以见到天为上帝、为心等的规定。 三、中国传统哲学天范畴向近代哲学转型的特征与特点 仅仅从形式上看，近代哲学天范畴似乎与古代哲学没有根本区别，而实际上，它们属于两种不同的哲学形态。 1.天范畴演变与转型所表现出的不同时代哲学形态的本质特征 （1）两者反映了不同的时代精神。中国古代处于自然经济形态，高度专制的中央皇权建立在此基础之上，并高高地超越于一切社会成员和社会构造，具有绝对的至上权威。天范畴的形成与发展，始终在为这一绝对权威作论证。故皇帝一直被称为“天子”。从最初的天意、天命到最终的天理，都是为了证明绝对君权及其所代表的社会秩序的合理性。 近代社会变革打破了闭锁的国门，国家与民族的危机动摇了天命的绝对权威，天所规定的旧秩序面临分崩离析，使得人们把关注的目光由绝对的超越转向生活的现实，重新思考天的意义。因此，近代学者不再以天论证君权的至上性，而是用它来说明民权的合理性。提了“天赋人权”的思想，康有为提出“人人直隶于天，人人自立自由”，把它看作是“天定之公理”。[20]严复把人的自由权利看作是“天直”，即自然权利，“天直者何？人人所受自由之封域。”[21]谭嗣同则强调人与人之间的平等，反对君、父、夫各挟一天以欺压臣、子、妇。“人为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。……人亦非天所得而陵压也，平等也。”[22]这些思想，与古代“皇天圣明”的观念显然属于不同的时代精神。 （2）两者体现出不同的思维方式。传统哲学天范畴是思辨的产物，近代之天则建立在自然科学基础之上。在传统哲学中，天一直被视为某种实体性存在。尽管许多学者对它的哲学分析是建立在相应科学认识基础之上，但从总体上说，一方面由于古代认识手段与科学知识不发达，另一方面由于古人重思辨轻实证的思维特性使然，传统的天本质上属于哲学思辨范畴。 近代西学的传入，使得人们有了认识事物的新的工具、方法和理论，对于天范畴的各种内涵，学者们也力求以近代科学知识予以重新解释。因而，从康有为到章炳麟，他们对天的理解、分析，都渗透了实证科学的精神。宇空之天立基于近代天文学，气之天立基于物理学，本体之天立基于化学。章炳麟对天范畴传统内涵的否定，也同样以近代科学认识成果为依据。这是一种思维方式的转变。 2.天从传统哲学范畴向近代哲学范畴转变的特点 时代的转换决定了哲学思维的转换，历史的特点塑造了思想的特点。天从传统哲学范畴转变为近代哲学范畴的历史过程，凸显出鲜明的时代特点，从一个侧面反映了中国传统哲学向近代哲学转型的一般特点和规律。 第一，融合性。近代天范畴是中国传统哲学与西方近代思想相互结合的产物。近代哲人对天范畴各项内涵的规定都对古代哲学有直接继承，除章炳麟的观点外，殊少标新立异。但是，他们又绝不是再现古人思想，而是用西方传入的新知识、新观点重新诠释传统思想，从苍苍之天到宇空，从元气之天到天之气有吸拒之力，从天道自然到天演进化，从理气之本体到原质之本体，天范畴的转型深刻地体现了两种文化的有机融合。 实际上，当西方文化输入中国时，学者们是在传统思想的基础之上接受和理解它们的。因而，近代哲人在传统哲学固有的理论框架内接纳西方学说，用这种新的理论和方法重新宣示传统思想，从而促进了后者的转型。这一现象表明，外来文化要在传入本土扎根，必须与本土文化认同；而本土文化要超越外来文化冲击带来的历史危机，也须与外来文化认同，使本土文化的精华与外来文化反映时代发展的因素相互结合。中国近代哲学天范畴就是这两种文化相互认同、有机融合的产物。 第二，批判性。从龚魏开始，近代哲学就发起了对传统哲学的批判。康有为之后，更是把这种理论批判作为他们社会批判的一个重要组成部分。一方面，他们认真清理了传统天论的各种观点，以科学批判思辨的玄思，厘正、重释了天范畴的一些传统规定，抛弃了其中非科学的内容。另一方面，他们又不遗余力地批判传统的天理观、天命观，反对把社会政治伦理原则当作绝对律令，而代之以“人所同认”的公理。正是在这种批判之中，凸显了近代哲学新的观点和方法。因而，近代天论对传统天论的批判与明清之际的批判思潮有本质不同，它不是传统哲学的自我批判，而是以西方新学批判中国旧学，是传统哲学天范畴的革新与转型。应当指出，近代学者背着较重的传统包袱，他们的哲学思想远不如社会思想激进，这种批判是不彻底的。特别是在康有为等维新人士那里，对天范畴传统的哲学形式与功用有太多的保留，其方式可以说是“旧瓶装新酒”，缺乏震撼人心的理论力量，反映了他们“改良”的特点，未能象革命派那样与传统决裂。 第三，实践性。近代哲学对传统天论的批判不是一种概念的演绎与推导，而直接就是他们现实批判的理论表现形式。无论对传统天范畴的肯定或否定、继承和改造，都以现实社会斗争的需要为取舍的标准。因而，他们坚决否定天所命定的纲常名教，积极宣传天赋人权，证明独立、自由、民主、平等的必然性与合理性。他们还以天论的形式宣传其改革社会的主张，以天无时不变论证社会发展变化的必然性。特别是严复介绍天演论，强调“物竞天择”是事物进化发展的必然规律，唤起了中国民众的危机感，激发了民族自强救亡的热情。 第四，终结性。近代天论不仅实现了传统哲学天范畴的转型，还完成了它的终结。传统哲学之天，一直以实体——本体范畴为其理论实质。尽管在二千多年的发展中，学者们提出了种种本原和本体范畴，如气、元气、理、太极、道、心等等，但它们都未取代天，而只是从不同角度对天范畴所作的诠释。近代学者一开始也尝试过这种方法，以西方近代自然科学知识对天范畴传统的本体规定作出新的阐释，但是，随着对天的精确的实证考察，学者逐渐怀疑这一规定的真实性。如章炳麟就指出，客观世界中根本没有“天”这一实体性存在。他说：“若夫天体，余尝谓苍苍之天，非有形质，亦非有大圆之气。盖日与恒星，皆有地球，其阿屯以太，上薄无际，其间空气复厚，而人视之苍然，皆众日之余气，固非有天也。”[②③]地球只是太阳系中的一颗行星，人们望之苍苍者，只是包裹于地球的大气层，这种大气层在宇宙中有无限多个，根本不存在与唯一的地球相对待的唯一的天。为了澄清天地唯一性的误解，他专做了《天论》、《视天论》两篇文章，力证天绝非某种实体，也不是气，更不是什么理或心，而只是视天，即人们的一种视觉形象。从根本上说，天只是对极至之本体的虚幻的假设，它实际上并不存在。作为哲学范畴，它只具有指称自然的意义。这一结论否定了天所固有的本体内涵规定，实际上是对传统哲学天范畴的彻底否定。它表明，天范畴的发展已经完成了自己的历史使命，人们已不再迷信作为万物本体的终极实体，天只作为自然的代名词留存在于现代哲学之中。中国哲学开始进入新的历史发展时期。 【参考文献】 [①]《论语·阳货》。 [②]《孟子·万章上》。 [③]张载：《正蒙·太和》。 [④][⑤]《王文成公全书》卷六、卷三。 [⑥]严复：《群学肆言》按语。 [⑦]严复：《庄子评语·庚桑楚》。 [⑧]谭嗣同：《思篇》六，《石菊影庐笔识》。 [⑨]康有为：《理气篇》，《康子内外篇》。 [⑩][11]谭嗣同：《思篇》七，《石菊影庐笔识》。 [12]严复：《庄子评语·寓言》。 [13]章炳麟：《菌说》，《章太炎政论选集》上册。 [14]章炳麟：《视天论》，《章太炎选集》。 [15]康有为：《孔子改制》二，《万木草堂口说》。 [16]康有为：《春秋繁露》，《万木草堂口说》。 [17]严复：《天演论》按语。 [18]谭嗣同：《思篇》十，《石菊影庐笔识》。 [19]谭嗣同：《仁学》卷上。 [20]康有为：《论语注》卷五。 [21]严复：《述黑格儿唯心论》。 [22]谭嗣同：《仁学》卷下。 [23]章炳麟：《儒术真论》，《章太炎政论选》上册。 (责任编辑：admin) |
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