谁的民主?何种权利?——儒学对现代西方主义的批判
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:03 未知 佚名 参加讨论
美国 小亨利·罗斯蒙 Abstract：Human rights have been placed in three categories： civil and political rights，economic，social and cultural rights and sohdarity rights；and these are generally referred to as first，sec- ond，and third generations rights．The focus of this paper will be on first and second generation rights．arguing that the Confucian tradi- tion provides a firm conceptual foundation for the development of second generation rights，whereas the thrust of the modern Western philosophical tradition has been devoted to championing first genera- tion rights，which form the conceptual basis for virtually all con- temporary Western moral and political theories． It is noteworthy that neither the United States nor China are signatories to either of the international covenants dealing with first， and second generation rights，and one reason for this failure，it will be argued， is because the two sets of rights claims conflict with eachother． The paper will then suggest that by giving pride of place to sec- ond generation rights，based significantly m the Confucian tradi- tion．what is believed of importance in first generation rights claims can be achieved more easily than attempting to obtain what is be- lieved of importance in second generation rights can be achieved by giving pride of place to first generation rights． M1 of these arguments will hinge on consistently contrasting the relational self embedded in the Confucian tradition with the indi- vidual self championed in the Western philosophical tradition，and the subsequent equally contrasting views of what democracy should be． The paper will conclude with some brief remarks about the spiritual dimensions of the Confucian relational self． 前言 进行这种比较哲学的研究，其主要原因之一就是为了对成为国际事务之重要部分的多文化间对话有所贡献，尤其是当这种对话涉及到人权、民主、普遍公正这样的基本的人的问题时。最终目标是使对话能够提高全球50多亿人在21世纪中的和平共处生活的可能性，使这种可能性比在20世纪中更大。 如果要实现这种最终目标，那么对话就必须是真正的对话，这一对话应互谅互让，平等交换意见，各方都应当愿意严肃考虑这样一种可能性，即其自身的道德及政治理论可能没有得到人类精神的本质[1]。 对话必须是真正对话，它的必要性对美国公民来说尤为重要，因为显而易见，美国在每一国际聚会时所发出的声音事实上都会成为最为有力的声音；如果美国同意遵守国际法庭的决议，那么国际法庭就将是一个更有效得多的机构，如果美国签署海洋公约，那么我们的海洋生态就会更加地健康、合理。但是如果美国在国际上要变得更加负责，那么它的统治思想就必须受到挑战。我们当然有一种建立在实力之上的垄断权，但是一旦人们看破这一政治修辞是什么的时候，那么显而易见，就真、善、美、公正诸概念而论，我们决没有占有和这一垄断权相似的一个位置。 我希望向其提出挑战的统治思想可被不确切地然而却是有用地指称为“现代西方自由主义”，其含义是部分福利国家中，只要它与古典自由主义的基本观点不相冲突，则受到保护的是相对于国家权利的个人自由[2]。但是，挑战者如果事实上是错误的或者它所采取的前提或假设立于现代自由主义所憎恶的基本价值观之上，这样，挑战就是无益的了。例如，吸收某种与自身不同的西方文化但又因自身文化之完整性和道德力量的发展而去排拒外来文化，这种排拒像保卫女性生殖器不受伤那样(感谢上帝，这已牵涉到一个人权问题)。与此相似，西方自由——以及许多其他的——有理由受到怀疑，往往是当某一民族民主发展不充分，或这种民主权利为一种贫困国家的人民视为所无法负担的奢侈品。换句话说，我不反对对西方自由主义的概念结构提出疑问，但是同时我认为那些自身对这种概念结构提出疑问的人们仍不免受其自身道德直觉影响，因此对这方面的问题应作全面的了解。 从起码的实用意义说，对西方自由主义的挑战将不得不表明，某些西方所理解的传统的价值观将要失效，这表现于以支持西方自由主义的价值观为主导的道德或政治言论，遇到一种可以与之竞争的传统——例如，传统儒家思想——后者在这方面要显得更高一筹。 由于上述原因，我已对文章命名不得不表示对阿拉斯戴·麦克因蒂尔(Alasdair MacIntyre)[3]的某种感激之情。麦克因蒂尔与我一样对现代西方自由主义亦深感怀疑。他扮演成为一个谨慎的，完全交付给亚里士多德一托马斯的现代角色或版本。但是它并不是相对主义者——实用主义或相反——即不同于大多数“自由主义者”哲学家或政治理论家，他能严肃地对待儒学，将儒学看作一种真正有竞争力的道德传统[4]。重要的是，他作了很好的论述：即对相互竞争的传统，及在这些传统间无法调节和相比较的言论而在某些条件具备时就能够调节和相比较了。这样真正的对话就能确实地产生。用他的话说： ……我们自己的[道德]观点能够得以证实，惟一办法是这样来理解，即是尽可能将它演绎成充满疑问，甚至不惜最大程度地易为人所击败。我们应当知道我们自己的观点，它的理论及实践的传统具有何等智慧及道德来源，同时我们亦应当知道对手亦可能具有相当的智慧及道德。这时，我来理解我们自己的观点时，同时也要严肃地、理智地，对待对手的观点，甚至可能放弃自己的观点。这才是一种对确实称得上对手的人进行对话的条件。[5] 这样，我们如果要多方法地理解麦克因蒂尔的观点，则必须允许他人有他的特殊情况，这不妨害理性，允许有这样的可能性，即我们不仅没有必要回答所有问题，而且也还没有一种普遍性词汇来对所有问题进行提问。尤其对于儒学来说，除了“权种’，“民主”，及“公正”之外，大多数现代西方基本词汇还没有相应词汇确切表述它的道德和政治理论：例如“自治”，“自由”，“主观”，“客观”，“个体”，“理智”，“选择”，“私人”，“公众’，“进退两难”，以及——也许是最能引起现代西方道德理论家不安的——这些词汇在儒学那里尚缺少与英语“应当”，或“必须”相对应的字眼。这样，进行比较对话中词语的选用就必须敏感和小心，以免使正在分析与评估的支持或者反对的观点复杂化。 另外一个哲学家所面临的陈述上的困难是，在西方分析性哲学常见的假设推理和对比论证的风格在大多数非西方的哲学文章中是不多见的，而这也是这些非西方哲学文章在受过分析性思维训练的西方哲学家并不看重的原因。 最后是中国古典比较所面临的困难，在文中，纯粹哲学陈述与生活事件的现实判断紧密交织在一起。这是一种不同于现在西方哲学习惯的风格。(笛卡尔的《沉思录》能多大程度地辨别出三十年战争的恐怖?)[8] 作为比较哲学对话所有方法性困难，比较者一定要在所比较的二者之间把握好方向，应区别曲解观点的暗礁，他们的观点在其非西方文本中研究陈述方式，以及形成那些观点的漩涡。陈述方式，对那些受过分析性训练的西方哲学家看起来，只不过是一种社会政治长篇大论，称不上哲学，或者说是哲学上的幼稚。以上，只是要说儒学思想所具有的陈述风格(我这样认为)，相对地是有理性的(我所希望)。我的重点将放在人何以为人的概念上，这对人权的理解有一些特别的参考，对民主亦稍有借鉴。对它的现实意义在我的叙述中显得非常重视、非常突出。我将尽可能少用现代英语中的哲学术语，对早期儒学我将大致综合地勾画它的美学、政治、道德以及精神的各个方面，而使它对在变形的哲学伪装下的西方当代自由主义进行挑战，并使这种挑战自始至终占据中心位置。 概念背景 尽管今天西方对儒学学术研究，与当初第一次到中国的耶稣会士相比，还要困难，但是至少那时研究的特色被保留下来：即西方会士们已在儒学固有的基本原则与儒学吸收的那些西方概念所构成的框架中发现其间的，也即是基本原则上的异同。 最初这种框架受基督教影响，开始于利玛窦神父，由菜布尼兹继续，并且甚至延深入现代儒学某些范围，一些学者已经宣布儒学——传统形式或非传统形式——与基督的基本原则和信仰是相容的。另外一些学者，从利玛窦的后继者龙华民开始，经过马莱布朗士，则与此相反，他们发现儒学的基本原则和信仰根本是非基督的，这就使他们对儒学的排拒成为言论的前提条件[10]。但是不管这两组分析与评价方面存在多少分歧，他们都有同一前提，也就是说，要把基督教的根本性原则与信仰看作是普遍性的，因此，它应当约束所有的文化传统，无论是基督教的或非基督教的。 其实，也并不是所有的基督徒都同意那些基本原则和信条，即使那种“应该是”的东西，亦有很多可以进行理论和实践上的讨论或印证。当然，有些属于基本的，首要的信条，则是不容置疑的。 有些不同的概念框架为当代儒学学者所用。不少西方学者——亦有一些中国人——正在寻找儒学的道德、政治原则与信仰同那些被吸入的外来的某种概念性框架，例如围绕民主与人权概念二者之间的异同。尽管在一些研究中关于基督的思考也许仍然重要，但在大量的比较研究中，这种思考已逐渐失去权威的位置了[11]。 这种变化很重要，还有另一点也同样重要，即许多学者已经提供有力的证明，认为儒学思想中很多部分与现代西方以人权和民主概念为中心的道德、政治原则、信仰是相容的[12]。 对我来说看起来像是几乎所有的当代学者都有一个共同普遍的假设，认为以权利为基础的西方概念框架有其普遍性，因而应假设它对所有人具有约束性。 确实，在这种权利的概念框架中，存有一些合理的议论(如同在基督框架中那样)。对于那些信奉非本体论道德和政治理论的人，特别是康德，权利是绝对的中心；而对大多数自尊自大的人来说，则是视权利无足轻重的。再其次，一些基本的事情之中人权被视作是首要的，或者自由、自治则被视作其构成之个体。如果，对于利玛窦和他的同事来说，强烈拒绝基督信仰就等于是将整个世界变为邪恶，那么今天对自由、自治的拒绝就等于是将整个世界变为高压政策和恐怖主义者的世界。但是，事情亦不会是如此，正如一个人可以不同意《旧约》而对理论产生怀疑，也可以不支持或不满意这个世界上各种政体，甚至对所谓独一无二的美国式民主产生怀疑。 在其他文章中，我曾对各种权利理论的差别进行思考，象自然权利，绝对权利，作为“号声”的权利，不可行的权利，等等[13]，但这里，我想集中于一点，即将它们联在一起(也将它们与大多数社会科学家，特别是经济学家联在一起)而呈现出作为自由、自治各个体相结合的人类景象。 对我而言，传统儒学的研究已经表明，它的权利定位的状况，即其道德和政治理论是有不足之处的，它的道德和政治的言论文章，需要采用不同的词汇。例如人权的概念，以及与之相关的一些概念，如自由，个体，财产，自治，自由，理智，选择等等，这些概念的笼统并不能使人抓住他们所确信的什么是人的概念的实质，它们只能起到掩盖世界财富根本性分配不均的实质——这不均既是国内的也是国际的现象——甚至更为根本的是，我认为，它们不能被用来产生一种成体系的理论，更无法产生与人们基本的道德直觉相贴切的理论。这些道德直觉受到当代西方资本主义所定义的如“人权”和“民主”等等概念的介入而模糊起来。 谁的民主? 对于我们所拥护的民主之基础的各个体基本道德理想，我提议，所有理性主张对直接影响其生活的判断、表决都有其重要性，都有平等的发言权[14]。这确实是一种理想，因为这种普遍性的人类理想似乎从来没有在任何国家实现，甚至是近似地实现，也许是在加泰罗尼亚共产主义者与talange联合，挤垮在那儿建立的无政府主义者合作机构之前，即在1937年早期，曾一度有几个月的情况相似[15]。 如果承认这一点，接下来就要承认所有表面的民主都是有缺陷的，因此必须对通过分类承认其差异序列进行评价。评价的基本准则当然要看政府承认其公民有多大自由程度而定其差别。 但是，由于健康的自由度在考虑国家民主状况时的必须性，仅以上述准则就不充足。从任何标准看，美国公民都享有很大程度的自由。但是，大多数公民实际上已经是没有任何个人之外的力量对个人能发生任何控制力——经济的及其他方面的——而那些直接影响他们的生活因素，则是使他们变得更加非政治化。他们生有一种无权意识，可以有充分理由说：一旦每四年一次选举为半斤八两、毫无区别的两个人开动国家机器，民主就会是变成一种去往教堂的教堂礼拜的民主仪式了。正如俗语中所讥讽的那样：“如果选举果真能够改变事实，那么政府就会寻找一种方法使之变为非法。”[16] 然而，这里我并不是要简单地批评美国国内目前令人遗憾的民主状况。确切地说是对于1789年以来建立的民主理想及其后来缓慢进展的历史状况进行批评。美国的民主一直是一种有缺陷的民主——奴隶制，制度化的种族歧视主义，无妇女选举权，等等，——但是至少从历史的历程看它还是一种年轻的民主；大多数白种男性在对其生活有直接影响的政治决策中具有一定的发言权。当然，由于民主的发展，奴隶制还是被取消了，妇女获得选举权，以及制度化的种族歧视主义也在瓦解。然而，大多数这样的进展变化并非由选举带来；奴隶制是在古希罗人以及葛底斯堡的战争中得到有效消除，而不是在选票箱中消除。而且是经过法制开始而使制度化种族歧视主义解除，它开始在德雷德·斯科特和普雷赛对费尔古逊被布伦对教育部所代替时得到加强。而妇女的权力，以及所有劳动人民(现在已失去原有劳动含义)的权力，是通过他们自己强有力的组织而取得的[17]。 既然美国的民主形式已存在有两百年之久，那么它在实现其民主理想方面究竟取得了多大成就?也就是说，在评价国家民主方面状况时，我们必须有另外一些考虑，即它的民主特征质量已经丰富充实到了什么程度。其民众自治，民众个人与国家之间所形成的机构中介——学校，地方行政机构，教堂，协会，等等——这些都是使自治更为有效所必需的[18]。 据此，美国也许在民主的天平上占有更大分量，像现代自由传统那样。用另一种方式解释这点，我们可以将美国与某一个与它不同的当代国家进行对照。 马来西亚总理马哈蒂尔·穆哈默德，与新加坡的李光耀经常被西方描述为提倡“亚洲权力主义”——或多或少受儒家激发——反对西方的自由民主传统。而且，马哈蒂尔和李光耀一样，肯定发表过批评西方经济、社会，及政治机构的言论，但是，当他说下面这些话时[19]，我们又将会把“亚洲权力主义”理解为什么呢? 当马来西亚于1957年独立时，它的人均资本(经济)收入比海地低，海地并未走向民主道路，它也是。今天，海地是整个美洲最贫穷的国家。马来西亚与美洲比较除美国与加拿大之外，它是比美洲其他任何主要经济体都有更高生活水平的国家。 马哈蒂尔也曾暗示：没有民主，不会取得已取得的成就。 如果我们假设马哈蒂尔在其陈述中是真挚的，那么我们也许将其“国家前沿”的政策看作是为培养自治，培养人权而制定的。马来西亚——像新加坡及其他富裕的或贫穷的国家一样——是多种族国家。政府公开宣布在种族群体之间采取强有力的经济平等措施为目标，以便将社会种族冲突化解到最小程度。进一步说，马来西亚在市场作用方面，要求主要公司在很大程度上以产量及就业衡量其成功的程度，而不是像美国公司衡量其在市场中成功程度是通过其产品消费量以及投资回报的多少。 马来西亚的民主缺陷仍甚明显，其公民的自由状况比不上其对手美国。但是，它已经给予公民选举权，以及接受可容忍的民主，这和新加坡相似，而不管对罐头业(指生活必需品——译者注)的重视以及其对嚼口香糖的禁止，不管马来西亚政府1957年民主基础如何(新加坡是在1961年)，这类国家确实已经关注到民主平等必须超越种族及宗教的界限，并由此在社会政治及经济上取得很多成绩，并且鼓励在不同社会群体之内及相互之问发展其自治能力。(今天，在马、新两国，以及香港、台湾、南韩、日本，都有强大的对立政党，敢于对政府提出批评)。 如果这样，当认识到今天有多少年轻的国家属于多种族的，就会发生对亚洲权力主义的争论，也许有的国家并不完全是主张权力的，可能更像是维护历史文化的影响，而且支持一种民主理想[21]，也许是比美国所坚持的那样更好的一种状况。如果这种争论有价值，那么依次就会有东亚及东南亚的新生民主，这也许就会为自治进展提供一个比现代西方自由主义偏爱的更好的示例。这样，也许会在21世纪，真正的民主及人权的冠军可以在这些亚洲国家产生。这是精辟的见解——像其最初显示那样令人吃惊——是由政治科学家埃德华·弗雷德曼(Edward Friedman)在最近一篇思想敏锐的文章中提出的[22]。 由于没有经济增长，一种崭新的民主就很难长期保持，活跃的亚洲社会正在寻找一种相同的平等……，如果经济馅饼不能扩大，那么使人们得到其公平的一份馅饼的惟一办法，就是从少数精英已拥有的馅饼上咬下一大口……，东亚经济不能更有活力，缺少公平增长的利益，这些地方的极端的民主，便成为一种伪装的新自由主义，它很快就会被大多数人民视为敌对。这种状况在拉丁美洲和东欧一些新型民主国家都出现过。 在20世纪末……纯市场经济进一步使社会两极化。在前凯恩斯的传统说法中，所强调的是市场机制包含有通货膨胀。它被称誉为制造了一种有利于鼓励资本自由流动的气候。在这种序列中，对边际的、贫穷的，以及失业的关注并不太高……，主张平等的政府进行干预——就像新加坡努力解决人人有屋居住，马来西亚对郊区居民成功的援助——这都更有可能维持民主的制度化。 没有将东亚及东南亚政府的新生民主理想化——一些“亚洲权力主义”的拥护者确实因对民主是权力主义所敌视，亦影响民主进程——像马来西亚那样的国家——以及对权力强调一些，如新加坡及五“小龙”——但仍在培育自我治理方面已有相当大的进步，而且与美国作比较时其记录尤为令人印象深刻：它们以很差的记录基础开始，在经济方面同时也在政治方面，它们只用了美国所用过的时间的五分之一就已经取得了很大成就。 为加深我们对问题的分析，并且将儒学更直接的导入分析，我们可以从令人忧虑的民主思考转向今天以多文化间对话为中心的其他题目：人权。 何种权利? 自从1948年联合国宣言以来，全球对人权的关注已有极大提高。但有许多国家的人权积极分子，仍还错误地断然提出人权——以及民主——仅仅是西方的智慧。然而较多的情况是，国际上越来越多的人坚持，人权应受到尊重，民主应受到鼓励[23]。 在这些对话中，以及最近的政治及理论思想中，人权大体被归为三个范畴：文明与政治的，社会与经济的，以及文明、政治、经济完全一致的权利。人们通常理解为，每一系列的人权都是从其前一系列中自然进展而来。其证明就是人们所使用的第一，第二，以及第三代人的人权[24]引，等等字眼。 不幸的是，根据细致的调查，所谓第二代人的人权是第一代人的人权的一种自然的概念进步，此种观点已很不明显。如果我们要理解早期儒学，我们必须首先鉴别这两代人权二者之间的不同。 对于洛克来说，人类的文明与政治权力是从造物主那里天赋而自然产生的。但是今天人们很少再祈求上帝的帮助来使第一代人的人权合法化。取而代之的是，他们以这样一种观点为基础．即认为人类基本上是自治的个体[25]。如果我确实基本上是一个自治的个体，假使其余情况均相同，那么理解并重视我的要求就很容易，既不会是国家也不会是其他任何人能限制我选择自己的目标与财富的自由，只要是我也尊重所有其他人的文明与政治权力。但是在什么基础上个体能够要求一份工作，或者医疗保险，或受教育——第二代人的人权——这如何从其他自治个体那里得到?这里有一种逻辑断裂，仍没有人能成功地解决：仅仅从自治个体的假设，得不出任何我有权得到工作的结论。这还需要有更多的一些东西，但是那些东西是什么却不清楚，这亦容易发生与人类基本上是自治的个体之观点相冲突。 换一种方式工作、充足的房屋、学校、健康医疗等等不会从天而降。它们都是人类的发明，无人能够表明我要求别人为我制造这些物品，却不必使这些物品制造者即第一代人的权力有某些重要牺牲，这即是说，那些由于他们是自治个体，就可以自由的追求自己的目标，而不以推重那些协助我的目的而发挥的重要作用，不仅看重你或我自己作为自治个体，而更要看重我们双方都属于人类团体的共同成员。 一种儒学回答 关于这种背景，让我很快概括下面问题的回答，即人权概括的先驱——更多的，民主——可否能在传统儒学中找到。这并不奇怪，我可以回答“是的”，或“不是”。“不是”，假如大多数基本的权利被认为属于文明和政治的，建立于自治个体基础之上；而“是的”，假如我们的权利产生于群体的成员关系中，每一成员都被认为是负有对其他群体成员福利的责任。 我认为不需要过多地辩论传统儒学是否比机器人有更多的自由或自治。“仁”a是最高的人类品德必须用人们的践履给予表达。仪式(“礼”)b，为自我修养和社会秩序必需具备，是社会的行为。为了尽“孝”c，必须要有父母，或者保留有对父母的记忆。这是不言自明的。要对朋友、配偶、兄弟或邻居具有相对待的(待人接物)品质，用人类应有的语言表达，即是：我必须要有朋友、配偶、兄弟或邻居，而这些完全意义上的人类交往并不是生活中的意外或偶尔的事件，是被儒家看作具有普遍的必然的意义。一个人要实现自我，其重要方式就是要注重这些绝对的基本意义上的人际或人伦关系[26]。 我们不仅仅需要与其他人交往还必须在交往中相互进行照顾，尽管这种人伦关系开始于家庭之内，然而却又普及延伸到家庭之外。为社会中所有成员的需要尽义务——或大或小——可以追溯到《书经》d，在其著名的篇章中写道：“d天视自我民视，天听自我民听……”[27]。 同样的观点也延及于《论语》f之中，儒家坚持认为，甚至最为卑下的农民也有坚持自己观点的权利——值得注意的——并且也是它坚持的，一个官员的首要责任就是要使人民吃饱饭，如果解决不了人民吃饭问题，那就应当感到耻辱；而当人民都能吃饱就应当使他们受到教育[28]。这可以说正是产生或导致公共自治——民主理想所要求的。而且，儒家信奉者经常关心社会定位的问题：关于政权，关于孝道，关于礼仪等等政治的伦理道德的问题。当然，还有一个被普遍关心的问题，即关于君子s的特征，君子有他的特殊的社会地位，并作为政治的伦理的表率：在长官面前，君子做x；在朋友面前，做Y；在小人h面前，他做 Z[29]。 虽然，以一种语义学角度，孟子将人民诛杀暴君当成是正当行为，并不说成是弑君[30]。在一种更为深奥的哲学水准上，孟子认为人性是善的，人与人之间相互关心是要借用埃列娜·布鲁姆(Irene Bloom)的精选的词语，一种人的“基本直觉”[31]，即“将心比心”，就像小孩那样天真、良好的“gedanke实验”所设计建立的那样[32]。理所当然，“马路上随便一个人能够成为一个尧或一个舜”[33]。即“人皆可以为尧舜”。 并且，对他人关心不仅是培养个人优良品性；而且要使这种关心制度化，为社会之普遍原则。荀子的《王制篇》i对这一点说得更明显。例如他说，君主任命大臣首先要看他的道德品质，而不应看其出身和财富占有。 荀子还说：任用人才，区分人才学问和才干之高低，以及人才之品行善良或狡诈，要在公务当中鉴别，引导和实地考察。鳏寡孤独和伤残者五种社会成员，政府应当将其聚在一起，照顾他们，给予他们所能做的事，为他们提供食品与衣物，并小心确保不使一人漏掉：“收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣……”。 荀子这一著名的文章——以及《王制篇》中很多其他类似的思想——需要这样评论：第一，虽然《王制篇》以及其他几篇文章中有若干条权力主义的声明，荀子显然对下述是清楚的，如提倡工作项目，AFDC，福利以及医疗保健有用之事等；鉴于这些，他远非属于左派的或者共和党员或者是民主党员。他的一些主张令人印象深刻的是，他要求国家对那些不可能形成威胁政府权利的人民群体提供一些物品及服务；而不是在政治上玩弄权术。 第二，很重要的一点是，苟子对孤寡贫穷人的健康，及其受教育的关注，在他所处的时代，在世界另一边的同时代人的政治策略中几乎没有得到反映。例如，我读柏拉图的《理想国》和《法律篇》，以及亚里士多德的《政治学》，就曾经想知道其对于最需帮助的社会成员，国家的义务是什么? 第三，也许《王制篇》中和以上所引述的其他传统儒学文集，最重要的，不仅辨明一种自我治理意识，而且辨明他人培养自我治理的重要性，难道不是吗?我们在这里不是看到一种社会、经济、人权以及民主的发展的起源吗?答案可能是否定的，如果我们的民主模式就是自治的个体在投票处自由地行使其选举权的话。但是，包括美国，先暂时回到马哈蒂尔·穆哈默德的马来西亚以及李光耀的新加坡。如果我们同意这些国家所实行的是新生的民主，那么谁的理论观点成为社会、经济以及政治进步的更为重要的基础，荀子的还是洛克的? 最后一个例子，儒学思想认为人们不可能只居住于禽兽状态——即我们不是自治的单独个体～这会遇到儒学普遍的反对，儒学的标准是非常特殊的。我们可以看《大学》j中非常熟悉的文字： 杜维明曾经很好地辩论过在《大学》(也在《中庸》)中有一种很强烈的精神维度，这种维度大量使用的词语标志，像“寄托”、“宁静”、“平和”以及“最高善行”——定、静、安和至善，等。这在《大学》章节中分别出现[35]。 然而，它的宗教精神亦甚卓越；我不知道是否还有任何其他传统可与之相并列。为了发现平和并达到至善，例如像西方所定义的那样，我们都被指导去体察自身：了解我们自己，这如同苏格拉底讲的那样，了解与神相关的我们自己，像三种亚伯拉罕宗教所清楚表达的那样。另一方面，在《大学》中反观自身与了解自我不是必须为之奋斗的最终点。其奋斗目标要着眼于大至“天下”，尽管汉朝儒家创始人将儒学变成单一文化定位，我们仍可从“天下”规模我们的观念及行为，通过国家、宗族、家庭展示我们的志愿，从而争取达到所应达到的目标。要想完成这个任务，就必须是由内在向外扩展我们的观点及行为，一直达到最终包括世界整体[36]。这亦是表现“至善”之“为人民”。 我无法说出足够的理由来证明，在一种共同体成员关系为基础的第二代人权存在于传统儒学的文献和精神之中。进一步，我要宣称，如果我们能够超出现代西方主义，在一种全球背景下学着去阅读那些著作，我们今天可能也会看到另有一个直接有关的民主发展的基础。我并不是在表明“四海之内，皆兄弟也(Alle Menscher Werden Bruder)”反映于传统文献之中；据我所知，张载的优美的《西铭》是另一篇那样的文章。然而，“无人是一孤岛”(民吾同胞，物吾与也。——译者注)则完全地充满于儒家传统思想之中。这在我们能够接受席勒思想之前我们必须首先完全理解多恩(Donne)。 总之，儒学不是强调自治的独立个体，而是强调人之群体，而在群体中之个人都是有综合道德的、审美的，政治的以及精神的活生生的人；这样的人生活于一种人类的共同体(群体)中。就像孔子所说：[37] 我不能与禽兽为伍；(“鸟兽不能与同群”) 如果我不是其它人中间的一个人， 我会是什么?(“吾非斯人之徒与而谁与?”) 所有这些，历史的和现在的人类群体中的关系，都表现为共有的谦恭、习俗、仪式和传统，这些人际联系随着历史的展开始终受到“礼”的调停与和解，为完成这些关系所定义的义务，就是早期儒学所主张人学的方式。它是一种综合的方式。即人与他人相互作用的方式，人的生命清楚地有一个道德空间，其中灌输了所有的而不仅是一些人类的行为，即人类的伦理行为，其相互影响的方式，是仁爱和谦让，经由文明、尊敬、亲爱、习俗、仪式以及传统形成规范，这也可以说是人们的生活所共有的一种审美空间。另方面，通过人们对老人及祖先的传统义务(养老送终祭祀)，以及对同代人和子孙的义务(互助、教养)，早期儒家提供了一种不一般的、崇高的精神形式，一种超越空间的人类能力，赋予人类共有的人性意义，从而将历史(过去)和现世(未来)连接起来。早期儒学对生命的意义的重视是没有任何疑义的，我们可以看到他们对怎样做人提供出存在之价值的意义[38]。 以上，对儒家概念框架作了一个简洁的描述，其中没有涉及人权的讨论。而且我也不是一个自由的自治个体，我是一个儿子、丈夫、父亲、祖父、邻居、同事、学生、教师、公民、朋友。我有大量的为各种关系而负的义务和责任，这些都严重地约束着我要做什么的选择。这些责任偶尔受到破坏或烦扰，但更多的还是令人满意和总是有约束力的。如果我们打算在这里用像“自由”这样的词，它必须被看作是一种成绩，而不是一个权宜之计，就像孔子描述他生命里程碑时所表明的那样。而我的个性，如果有人希望保留个性这概念，而这概念源于我完成在各种关系中的责任时的特殊行为：有很多方式成为一个好老师、配偶、兄妹、朋友，等等；如果儒家的人不是自由的、自治的个体，那样他们也不会成为单调的、无名的机器人，正如赫尔伯特·冯加莱特(Herbert Fingarette)已经注意到的，有儒学思想的人至少在有任何人类之前就存在了[39]。 进一步说，儒学文章中语言丰富而且多变，使我能够完全表达出我的思想情感，而不必从第一代人权的语言中寻找帮助。 也许，我们应该将儒家思想用来作为一种现代西方人权(及民主)理论的真正的变通选择加以研究，而不仅仅是将它当成其中的一种早期含蓄观点。当世界上还有四分之三的人们继续以血族关系和团体来说明他们自己，而不以权利担负者说明其存在的时候，我可以严肃地考虑一种可能性，即对普遍道德和政治原则的努力寻求是否值得，在孔子及孟子的文章中我们也许找到比在洛克和亚当·斯密及其追随者那里更多的这类原则及信仰的哲学基础。为强调这一说明，让我们返回到当今世界。超出自由传统 超出现在西方自由主义到达一种全球环境，我相信，最好办法，就是集中于经济。巨大的公司在国内和国外，其冷酷的追寻受不断增长的更大利润的欲望所驱动，越来越不加约束，这种驱动的反面社会效应是明显的，然而我们好像对改变这种现状无能为力，为什么? 一个主要原因，我认为是西方——现在是国际范围——为保护自治个体的第一代人的文明与政治人权所制定的法律体系同样保护自治个体公司的权利，不遗余力地去讨这些大公司的高兴，而所谓的民主程序，尤其在美国，是那样地为金钱所驱动，以致于使那些公司可以任意选择那些将会讨他们高兴的候选人。 看一下劳工会秘书罗伯特·里奇(Robert Reich)最近的一篇报告。在AT&T公司最近宣布了接近记录的红利后决定解雇40000人，面临发表其不满的挑战时，他回应说：[40] 我并不怀疑AT&T的道德品质。而事实上，我却反对将这些人中的任何一个说成是邪恶的。至于他们这样做是否明智——股票价格上升。用某些方式衡量，AT&T实际上做了它所应当做的，然而根本性问题还是要看整个社会是否更为富有。 这是一个令人惊讶的报告，如果社会因AT&T的行为而变得更为富有，那么就主要表明其行为是道德的；而如社会更贫穷，则就是不道德的。那么里奇为什么不对AT&T的行为的道德性提出疑问呢?更糟的是，对于他问的“根本性问题”的回答显然是，美国社会因失业而变得更穷，即使是将股东收益考虑在内：大量的AT&T的股票也是为极少数的人所拥有。 据此，我们也许可以更好地理解东亚各国新生民主政府之被称为“权力主义者”：他们制定法律禁止主要大公司为确保更大利润而解雇大量工人，这样，使那些政府对“自由贸易”有限制。 日本也对自由贸易有限制，这样做至少对“亚洲权力主义者”这一标鉴继续贴在其国家头上负有部分责任。吝啬的经济学家和政治分析家爱德华·路特维克(Edward Luttwak)已经将对自由有限制的日本与对自由无限制的美国之间的不同作了简洁的说明：[41] 在日本，当我去加油站时，五个穿制服的年轻人跳上我的车，他们不仅检查汽油，而且还洗轮胎和车灯。这是为什么?因为政府不允许汽车汽油公司在价格上竞争，因此他们只能通过服务竞争，并由此努力使股票价值上升至最高，他们需要雇用年轻雇员，这使我在加油站付了很多钱。 后来我来到华盛顿，而在华盛顿汽油要便宜得多，没有人为我洗轮胎，也没有任何其他服务。但是这里也有五个年轻人。如果在日本这五个年轻人就会是被雇来为我洗车的，而在这里，在华盛顿，这五个年轻人，站在四周，并非雇员，是在等着抢劫我的车，我仍然不得不付钱给他们。因为我要缴税，因为我受到监视，因为我生活在一个失败的福利体系中，我仍然不得不白白付钱给那五个年轻人；如果是在日本，他们至少还要为我洗车。 相似的，克林顿保卫NAFTA，宣称它将提高国民生产总值并增加更多的高科技工作机会，但是正如路特维克也注意到的，美国已经有了世界上最高的国民生产总值，对大多数美国公民来说，进一步增长产值和高科技工作并不太重要。如要确知我们怎样急需大量更多的高科技工作，只要问一下任何一个最近的大学毕业生就可以明白。我们所真正需要的是要有更多正当的半技能性工作，以提供给那些等着抢劫路特维克的汽车的年轻人，如同那五个年轻人，以及成千上万的像他们一样的年轻男女们。 也许我是错误的，我们也许确实需要提高国民生产总值并确保一些高科技工作，但这不是我希望的重点，我希望的是要提出一个更应引人注意的问题：在这个最为自由的国度中，为什么我们这些自由的自治个体却没有任何的自由选择工作的权力，我们是否应当决定花钱雇人擦洗挡风玻璃，而不应当是因为失业犯罪而建立更多的监狱? 考虑一下最近公众政策序文中心进行的一次选举(克林顿总统签署结束福利法案前不久)：八百个登记的选举者中百分之七十的人相信公司贪欲，对全球经济下滑负有责任，同样数量的人支持增加政府限制这种贪心的作用。提高社会责任和义务。几乎百分之八十的人支持强制大公司雇主提供医疗补助和养老计划，同样还支持“生存工资”法律[42]。 正像前面所指出，对上述我们很少或没有任何真正选择自由的一个原因是在于我们的法律体系，如何制定为保护并扩大自治个体的第一代权利，并同样地如何制定好保护并扩大大公司的那些权利[43]。 相关的原因是现代西方自由主义的一个基本信条：政府是公共的，不必对私德发表任何言论；那纯粹是私人的事情，让每个自治个体自身自由选择。国家不必对道德立法(这就是为什么里奇秘书不想对AT&T的行为有任何疑问的原因)。 这是很有力的一点，极有利于我们倾向于支持现代西方自由主义：我们——特别是我们这些人才——确实想自由地选择我们自己的目标；我们每个人有自己的希望和梦想，不想让我们的表达方式为他人所控制或改变。我相信这里存在着对自治个体的文明和政治权力概念的基本呼吁。 但是像米查尔·桑德尔(Michal Sandel)在其最近文章中所辩：[44] 通过坚持我们能与我们为自己选择的理想和角色关联，[现在西方自由主义]否定我们不能够由自己选择目标——由天生的或上帝所给予的目标，例如，使我们作为家庭、民族、文化或传统的成员，这些群体天赋的目标。 对于儒学思想，这种对自由主义的否定最好是一种直截了当的，并且认为，最坏是一种自我服务，因为他们认为，人们的确有不能选择的目标，有天生的命令的目标，家庭中角色，团体的成员，传统继承下来的目标。至善之体只有一个，对至善本体的体认是相当艰巨的，然而它总会得到普遍的社会性的体现。 那么，这只是一个简短范围的儒学观点对现代西方自由主义挑战所作的概述。我相信我已经达到了麦克因蒂尔的智慧言论的标准，因为我已经试图在很大程度上对当代西方自由主义自身基础进行挑战，不仅没有采取任何自由主义者所称为明显错误的观点，而且还援引了一些大多数自由主义者都会赞同的基本价值观。我还试图说明那些基本价值观如何不能因为同意另外一些价值观就可以在现代自由传统中得到实现，这是针对，例如那些附属于自治个体的——跨国公司而言。 如果我的挑战从根本上是可以支持的，这就表明，或者是自由主义者，或者是其他传统，必须在概念上更加清楚，应归属于第一及第二代人权范畴，或者将值得骄傲的位置让给第二和第三代人权，这在将来本主题的智力对话中，或在民主和公正的未来对话中，都将是如此。如果是后者，有一点必须遵循，即这些对话只能像在东亚及东南亚新生民主的政府，或像美国并不那样年轻的民主那样，在价值观上保守中立。 自治个体概念——曾经是反对极权国家所必需，——并不局限于我们(日益不连贯的)的经济和政治生活空间；它也从理论上和精神上影响我们，这一点阿尔多斯·赫胥黎(Aldous Huxley)已经简洁地抓住了：[45] 我们一起生活，作用于他人和相互作用；但是，我们在任何情况下又总是由自己出发，殉道者往往是手拉手地走进角逐场所；而他们又被单个钉死在十字架上。 或者像阿·埃·豪斯曼(A．E．Housman)所说： 并且我在这里，一个人，很害怕， 在这个世界上我从未成功过。 尽管我非常仰慕赫胥黎和豪斯曼，这里说的却是一种令人害怕的蒙混世界的话，并且正像大多数美国公民所公开认为的那样，这属于一种自我完成预言的性质。这样，对我来说，从道德与政治根源上对美国形态进行挑战就是必要的了，这既有作为美国公民的原因，也有另外的原因，即为世界其他部分，即那些人民的生活受到美国的影响，在意识形态上亦受美国制约，而又承受美国保护的外国政策的担子。 这里存在有一个选择儒学思想的余地[46]。 (吕丽红译) 注释： [1]我认为“精髓”是今天大多数非现代言论中的一个模糊词。更详细的，见我的“反对相对主义”，在我的《跨世界口译》中，格·拉尔逊和伊·道奇(G．Larson＆E．Deutsch)编辑，普林斯顿大学出版社，1987。 [2]琼·劳尔斯(John Rawls)在其《一种公正的理论》(哈佛大学出版社，1970)中的基本观点，自从1980年里查德·劳尔蒂(Richard Rorty)的大多数文章，罗那尔德·德沃尔金(Ronald Dworkin)的《严肃谈论权利》(哈佛大学出版社，1977)，再加上这些年来所有关于与此相关的评论。我的松散的定义也并行于米查尔-桑德尔(Michael Sandel)的“美国对新公共哲学的寻找”，在《大西洋月刊》，1996年3月，是从其新书《民主的不满》中的一段很长的摘录(哈佛大学出版社，1996)。 [3] 特别参照其《美德之后，谁的公平?何种理智?》以及《道德要求的三种竞争观点》都是Notre Dame(巴黎圣母院)大学出版社，分别是1981，1988，1990。 [4]“关于美德，儒学与亚里士多德之间的不对称性，真实性以及对话”在《文化与当代》中，埃里奥特·道奇(Eliot Deutsch)编辑，夏威夷大学出版社，1991年。 [5] 出处同上，第121页。 [6]其他人也许会到更早的时期追溯人权的概念，例如，看一下布利安·梯耶尔尼(Brian Tierney) “自然权利语言起源”正文与上下文，1150—1250页，在《政治历史思考》之第十卷，No．4．1989冬；或者由Fred D．Miller Jr．(克罗拉多出版社，1995)所写《论亚里士多德(政治学)的本性，公正以及权利》。 [7]我已讲过此点，见“伦理学中有先前传统吗?”，《无限的部分》，阿尔文德·沙尔玛(Arvind Sharrna)编，波利斯姆出版社，1991年。 [8]为他在笛卡尔的哲学中正确地连接文化与历史的环境，——或者更准确的，由其进行的科学工作——我感谢斯泰芬·图尔明(Stephen Toulmin)的<世界主义>，自由出版社，1990。而且当代道德问题的重要性不局限在儒学上，也许美国最伟大的人才已在这个世界的后半段为世界作了贡献，说到：“作为道德代表作者的责任是将人的重要意义之事的真理带给那种能对此做些什么的听众。”[原文为意大利语]Noam Chomskyx，《权利与前景》，南端出版社，1996年，59页。 [9]见莱布尼兹：《关于中国的写作》的介绍，达聂尔·J·库克(Daniel J． Cook)和小享利·罗斯曼(Henry Rosemont Jr．)译，公开庭印刷公司，1994年。 [10]出处同上。 [11]一个除外是秦家懿的《中国宗教》，Orbis Books，1993年。 [12]狄百瑞编著《儒学与人权》，哥伦比亚大学出版社，1997年。 [13]“负有权力个体及担任角色的人”在《条规，仪式及责任》中， Mary I Bockove编，公开法庭印刷公司，1991年；“为什么严肃对待人权?——一种儒学批评”，在《人权及世界宗教》中，乐荣·龙德尔(Leroy Rounder)编，Notre Dame大学出版社，1988年。 [14]“美国对新公共哲学的寻找”，在前面所证的书中。 [15]见Noum Chomsky，“人才的责任”，在其《美国权力和新官员》， Vintage出版社，1969年。 [16]由Charles F．Kerr印刷公司提出的巨大粘物。 [17]这些宣称的一些来源：P．Buhle和A．Dawley编，《民主工作。，Illinois(伊利诺斯)大学出版社，1985年。Mari J．Buhle Et al编，《美国左派的万花筒》，伊利诺斯出版社，1992年。Howard Zinn，《美国人民历史》，1492—1992，Harper Cillins改编，1995年。 [18]见n．13． [19]引自爱德华·弗里德曼(Edward Friedman)“我将不代表何种亚洲意愿：全球化的人权及民主”，在1996卷，《奥恭卡外国研究月刊》。 [20] 出处同上。 [21]尽管这种理想也许相比道德和政治根源有更多经济的因素。见我的“为何中国经济奇迹不见一个?”在z杂志，1995年10月。 [22]见n．18． [23]见萨尼·突维斯(Sumner B．Twiss)“比较伦理学和多国文化人权对话：一种计划询问”，狄百瑞引自n．11． [24]出处同上，特别是17—19页。 [25]对于讨论，见“谁选择?”，在《中国的文本及哲学背景》，享利·罗斯曼(Henry Rosemont)编，公开庭印刷公司，1991年。 [26]儒学思想中比较一致的一点，见杜维明的《人性及自我修养：儒学思想文章》，亚洲人性出版社，1979年，或David L．Hall和Roger T Ames的《儒学思考>SUl987年(特别是Ⅳ和V章)。 [27]杰姆斯·莱格(James Legge)翻译，《中国传统》，香港大学，1984年再版，Ⅲ卷。 [28]一些例子来自《论语》，1：14，1：15，12：5，12：7，13：9。 [29]《论语>中很好的总结：子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。” [30]D．c．Lau翻译《孟子》，Perguin Books，1970年。 [31]引用于她对狄百瑞的贡献，在n．11引用。 [32]《孟子》前引书，2A6． [33]出处同上，6A6． [34]布尔顿·华孙(Burton Watson)译，荀子：《基本写作> (《劝学》——译者注)，哥伦比亚大学出版社，1963年，34、37页。 [35]莱格：《中国传统》，前引书，Ⅰ卷，357页。 [36]出处同上。 [37]《论语》，18：9。 [38]这段选自我对狄百瑞卷的文章，在生命意义与生命中意义的区别首先由库尔特·白额尔(Kurt Baier)提出，在《二十世纪哲学；分析传统》，“生命的意义”，Moirris Weitz编，Prentice Hall，1996年。 [39]“在儒学谈话中的人性音乐”，《中国哲学月刊》，1983年10月。 [40]《Harper杂志》，1996年5月，38页。 [41]出处同上，47页。 [42]引自《国家》，8．26／9．2，1996年，5页。 [43]Mancur Olson将第一代人权方面政治与经济的关系讲得很清楚：“成功的经济市场要求，在其之中，提供确保个体权利的机构，刺激储蓄、投资、生产，特别根据个体权力对可售物品的双方有利的贸易。类似的，如果没有产生合法公司的权利，私人公司不能合理开发……生产性机会………‘发展依赖于机构”，College Park Inter- national．1996年4月第2页。 [44]“美国的新公众哲学寻求”，op．cit，70页。 [45]《前景之门》，Renguin，1963年，12页。 [46]本文有一部分首先在儒学及人权第二次会议上公开，1996年5月22—24号，我感谢其他成员的有益的评论，特别是Barney Twiss的谈话，多年来我仍受益无穷。最后但不是惟一的，我感谢Tamra Dohman于圣玛丽学校快速高效地并优美地将我潦草的文章变为清楚印刷品；所有学者都应如此幸运。 (责任编辑：admin) |