胡毋生

    字　：子都
    朝代：西汉
    官职：博士
    简评：专治《公羊春秋》

    胡毋生，齐人也。孝景时为博士，以老归教授。齐之言春秋者多受胡毋生，公孙弘亦颇受焉。
    ——摘自“国学宝典”《史记》-卷一百二十一·儒林列传第六十一/百衲本
    胡毋生，字子都，西汉齐（今山东临淄）人。专治《公羊春秋》。景帝时博士，曾与董仲舒同业，仲舒著书称其德。受业于公羊高玄孙公羊寿，口传《公羊春秋》，使此学得以留传于后世。老年，返归齐地，从事教育活动，传授《公羊春秋》，公孙弘颇受其影响。其弟子兰陵褚大官至梁相，温吕步舒任丞相长史，东平嬴公，守学不失师法，为昭帝谏大夫，授东海孟卿、鲁眭孟。由于董仲舒和公孙弘的宣讲，武帝尊重公羊家，逐渐形成一大学派。公羊学派的思想对近代资产阶级改良派有很大的影响。
    基本介绍
    胡毋生治《春秋公羊传》
    胡毋生，字子都；齐国人(今山东淄博临淄)。著名西汉时期经学家。胡毋生的生卒年月已难详考，约当在公元前二世纪左右，是西汉时期著名的儒家学者，经学家、《春秋》“公羊学”家。
    胡毋生治《春秋公羊传》，汉景帝时立为博士，与董仲舒同业。董仲舒著书称其德，曰：“胡毋子都贱为布衣，贫为匹夫，然而好乐义好礼，正行至死，故天下尊其身而俗慕其声。甚可荣也。”（见清儒教唐晏撰《两汉三国学案》卷八引东汉李固引董子语）胡毋生年老，归教于齐地，齐地言《春秋》者多从其学，公孙弘亦颇受焉。弟子出名者有兰陵褚大、东平嬴公、广川段仲、温吕步舒。
    胡毋生年龄比董仲舒稍长。是汉代最早传公羊学的大师之一，也是首先将公羊师说着之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋传授顺序说：“子夏传予公羊高，高传予其子平，平传予其子地，地传予其子敢，敢传子其子寿。至景帝时，寿及其弟子齐人胡毋子都，着于竹帛。（徐彦《公羊注疏·何体序疏》引）可见，胡毋生既是公羊春秋的嫡系正传，也是协助公羊寿将公羊师说着之竹帛，结束其没有文本，口耳相传历史的人。
    公羊学于此有案可稽，有章可依，学说更加定型。同时，由于公羊有经本流传，也有利于学说的传扬。此外，胡毋生还归纳公羊义例，着有《公羊条例》一书，使公羊学说条理化，以便学者提纲挈领，掌握要点。东汉末何休作《公羊解访》，就曾“依胡毋生《条例》，多得其正”（何体《自序》）。
    唐徐彦《公羊疏》说：“胡毋生本虽以《公羊经传》传授董氏，犹自别作《条例》。”以董仲舒为胡毋生的弟子。吴检斋曰：“其说但不见于淳史，疑莫能质也。”（《经典释文序录疏证》）检斋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《汉书·儒林列传》。传曰：胡毋生字子都，齐人也。治《公羊春秋》，景帝时为博士。与董仲舒同业，仲舒着书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘颇受焉。而董仲舒为江都相，自有伶。弟子送之者，兰陵褚大，东平嬴公，广川段仲，温吕步舒。单以这段文字论，似乎胡毋生的弟子有公孙弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、吕步舒等。
    《隋书·经籍志》即以嬴公为胡毋生弟子。其实这是班固为了行文简洁，未加区别。后人又不深考，误读其书。这里应于“而董生……”句分段，以上述胡毋氏之传，以下述董仲舒之传。今中华书局标点本也不分段，是犹承其误。据《史记》：“言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”胡董二人同时并治，并无施受关系。司马迁《儒林列传》，先仲舒而次子都。傥仲舒曾师事子都，马迁何容疏忽至此！又褚大诸人，《史记》明言“仲舒弟子送者：兰陵褚大，广川殷忠（《汉书》作段仲），温吕步舒。”并非胡毋生弟子。故陆德明《释文序录》曰：“汉兴，齐人胡毋生，赵人董仲舒，并治《公羊春秋》。兰陵褚大，东平嬴公，广州段仲，温吕步舒，皆仲舒弟子。”言之凿凿，不容混淆。唐晏《两汉三国学案》仍将“而董生”以下抄人胡毋传中，盖沿袭旧文，但又于董传按曰：“胡毋生、派止传公孙弘一人，故弘居朝专与董生立异，正以流别不同耳。”则已知胡查之非师徒矣。
    《四库提要·公羊疏提要》考《公羊传》中有子沈子曰，子司马子曰，子女子曰，子北宫子曰。又有高子曰，鲁子曰，认为“盖皆传授之经师，不尽出于公羊子。”然则在公羊氏家学外，因多公羊经师也，董氏何须师事于胡毋氏呢？又《公羊硫》引《孝经说》曰：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”
    可见董仲舒与胡毋生同为子夏六传弟子。当然，既然公羊寿和胡毋生是首先将《公羊传》着之竹帛的人，那么在经传的文本上，董生或许得益于胡毋子都。至于其他，则不可知。董仲舒与胡毋生同治一经，但各自的贡献不一样。
    胡毋生笔录《公羊传》，并总结公羊例义，使其更加系统。董仲舒则在发挥《公羊传》微言大义，引经论事，甚至用《春秋》断狱，将经书与现实政治结合起来，发明独多。统言之二人都是公羊学大家，而且都是汉初传公羊的始师，但是细分起来，胡毋生限于说经，是学问家，是经师；董仲舒则长于论事，搞实用经学，是鸿儒。司马迁说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”正是就其能援经以致用说的。
    胡毋生、董仲舒二人对《春秋》公羊学的大明于汉世，都卓有贡献，因此在景帝年间双双被任命为汉廷博士。
    汉廷博士
    与胡毋生同为博士的的董仲舒
    博士当时是官职，初见于战国，秦继之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，学识渊博。但博士们学业各有专精；儒墨名法，甚至方技术士，都滥竿其间。秦始皇焚书坑儒，儒学博士逃难隐居，秦廷的博士成了清一色的神仙方术之士和巧说阿谀之徒。陈涉起义，许多德生背着孔子的礼器投奔陈王，去寻找出路。孔子的八世孙孔鲋即为陈涉博士。汉兴，儒生又投奔了汉朝，汉亦设博士之官，以安抚之。
    汉高祖曾引用叔孙通制定朝仪，初尝儒雅的美味，由于忙于剿灭“走狗”，干戈未解，未暇大兴儒教。孝惠高后之时，“公卿皆武力功臣”，不容书生分羹。文景之时，名士硕儒颇有为博士者，如《诗》有博士辕固生、韩婴，《书》有博士张生、欧阳，《春秋》则有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故诸博士具官待问，未有进者”——他们只不过具员领俸，没一个受到重用（《史记·儒林列传》）。
    再加之“窦太后又好黄老”，诸博士不仅难以儒业得幸，而且还有触忌犯讳之虞。窦太后曾问《诗》博士辕因生《老子》之书，辕固生说《老子》是浅俗的“家人之言”，窦太后愤而骂五经为“司空城旦书”（犹言刑徒之书。司空，掌建宫室及筑城。始皇焚书，令有藏诗书百家语者，黥为城旦。），并令固下图斗野猪，幸而景帝给他一柄利剑，才免于横死。
    众博士看在眼里，惧在心上，哪里有暇宏扬儒业，经世先王！有的竟纷纷找借口辞掉博士之职，逃之夭夭。如辕固外调清河太守，韩婴出任常山太傅，胡毋生干脆以年老为由，告老归家，居教乡里。
    学术渊源
    胡毋生研究传承的《春秋公羊传》
    《公羊传》写定于汉初，系用汉代通行的隶字书写，它是今文经学中富有理论色彩的代表性典籍。公羊学者认为，《春秋经》是孔子借春秋242年史事以表示自己的政治观点，处处包含“微言大义”。这同古文学派认为《春秋经》是一部历史著作不同。
    公羊学派始自战国时的齐人公羊高，其战国初至汉初的传承系统是：子夏→公羊高→公羊平→公羊地→公羊敢→公羊寿→胡毋子都（生）；公羊学派对《春秋》的研究开始仅口说流传，至汉景帝时，胡毋生和他的老师公羊寿用汉代的隶书“著于竹帛”，才使《公羊传》成书。
    汉初传《公羊》有三家，司马迁在《儒林列传》中说：“言《春秋》于齐、鲁自胡毋生，于赵自董仲舒，……公孙弘治《春秋》不如董仲舒……故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传《公羊氏》也。胡毋生，齐人也，孝景时为博士，以老归教授，齐之言《春秋》者，多受胡毋生，公孙弘亦颇受焉。”在这三家中，尽管董仲舒是佼佼者，即他对《公羊》的阐发比胡毋生与公孙弘深刻，但始终只是《公羊学》中的一派，并非是《公羊》学的唯一宗师。特别是，东汉《公羊》学的最大代表何休，在其名着《公羊解诂》中，明确胡毋生是《公羊》宗师，而一个字都未提及董仲舒。
    胡毋生是西汉今文经学之一公羊学派的代表人物。公羊学派，是儒家经学中专门研究和传承《春秋公羊传》的一个学派。《春秋公羊传》亦称《公羊传》、《公羊春秋》，是专门阐释《春秋》所谓的“微言大义”的一部典籍。
    西汉初期，时代需要封建大一统的政治思想。时代需要儒学，同时要求儒学充实、丰富和发展。齐文化学风具有兼容并蓄、务实创新、智巧应变的特点，所以齐学学者足以改造儒学，重新创立适应大一统政治需要的新儒学。《公羊春秋》就是齐学学者对孔子《春秋》改造的结果，因而受到了汉武帝的重视。汉景帝时，胡毋生和董仲舒被招为博士。二人同业《公羊春秋》（也有学者认为，他是胡毋生的弟子），董仲舒曾著书称其德。正是董仲舒、胡毋生为代表的齐学学者将儒学理论改造成了符合大一统需要的新儒学，才取得汉武帝欣赏，获得了“罢黜百家，独尊儒术”的学术统治地位。
    胡毋生还亲自传学，扩大了公羊学的传授面。他景帝时为博士，与董仲舒同列。年老，复归教于齐，“齐之言《春秋》者多受胡毋生”，武帝时的大丞相公孙弘就曾得其师传。董仲舒对他也十分敬重，《汉书》说：胡毋生“与董仲舒同业，仲舒着书称其德。”有曰：“胡毋子都，贱为布衣，贫为鄙夫。然而乐义好礼，正行至死。故天下尊其身，而俗慕其声。甚可荣也！”（《文馆词林》李固引，见唐晏《两汉三国学案》）
    胡毋生弟子众多，有名的除公孙弘外，还有兰陵褚大、东平嬴公、广川段仲、温之吕步舒。后来，又有齐人任公、贡禹、管路、左咸、鲁眭孟、颜安乐、严彭祖等均以治《春秋公羊传》得显。《公羊春秋》在中国传统文化中占有重要地位，东汉的何休、唐代的徐彦、清代中后期常州学派的庄存与、孔广森、刘逢禄、龚自珍、魏源，直到近代维新派的康有为、梁启超等，都是公羊学派中有影响的人物。
    贡献影响
    胡毋生的三世说
    胡毋生的历史思想影响很深远。
    在汉代，公羊学大显于世。魏晋以后虽经一千多年的消沉，至鸦片战争前后却重新复兴，而且风靡一时，成为近代维新运动的思想武器，并且是十九世纪、二十世纪之交中国思想界接受西方进化论的思想基础。“公羊学”的产生和两次盛行，是思想史、史学史上发人深思的历史现象。
    胡毋生认为孔子在《春秋经》中贯穿了“大一统”、“拨乱反正”等政治“大义”。大力彰扬孔子拥戴周天子“天下共主”的立场，作为儒家思想最重要的原则，为战国晚期正在进行的“统一”作舆论的准备。甚至直接成为孔子专为汉代天子而制定的治国纲领！
    胡毋生认为人们可以据之推演，划分历史的发展阶段。此即著名的公羊三世说。更重要的是，其对于三世异辞说的解释包含一个很宝贵的观点：不把春秋242年视为铁板一块、凝固不变，而看作可按一定标准划分为不同的发展阶段。
    胡毋生的历史哲学具有政治性、变易性和可比附性三大特点，到了西汉和晚清这种正当酝酿制度变革的时期，有远见、有魄力的思想家，便可依据这份思想资料加以发挥、改造和创造，掀起学术上的波澜，演出政治上的变动。
    三世说
    三世说渊源于“公羊”学。
    《春秋公羊传》说，孔子写《春秋》，“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。董仲舒发挥了这一学说，认为“《春秋》分十二世以为三等，有见有闻有传闻”(《春秋繁露·楚庄王第一》)。东汉何休明确提出“三世”的概念。他认为孔子著《春秋》，是取春秋时期242年“著治法式”，将社会治乱兴衰分为三世：衰乱──升平──太平。这“三世”只是讲社会从乱到治的变易，还没有涉及社会性质转变的问题。魏晋以后，随着学术思想的变迁，“公羊”“成为绝学”。
    清朝嘉庆、道光年间，“公羊”学重新兴起，清代经学家刘逢禄(1776～1829)等人着重阐发“公羊”的“张三世”等微言大义，说“春秋起衰乱，以近升平，由升平以极太平”。
    龚自珍与前辈有所不同，他开始将“公羊”的“三世”与《礼记·礼运》联系起来，并认为人类整个历史“通古今可以为三世”。他的这一观点含有进化发展的意义。19世纪末，康有为明确地把“公羊”的“三世”、《礼记·礼运》的“小康”、“大同”与近代进化论思想融合在一起，系统地提出了“三世”说历史进化论，它的基本思想是:人类社会是变易和进化的；社会历史进化是沿着据乱世──升平世──太平世的轨道，由君主专制到君主立宪，再到民主共和国，一世比一世文明进步，进而达到“太平大同”这一人类最美满极乐的世界；“三世”进化是和平的、循序渐进的，不能躐等；这种“三世”进化之义，是孔子所规定的。康有为的这一学说打破了“天不变，道亦不变”论，也否定了历史循环论，在当时的社会中产生了积极的影响。但由于它强调社会历史的和平渐进，反对革命突变，又极力神化孔子，因而带有神秘主义色彩，后来受到资产阶级民主革命派孙中山等人的批判。
    三世说 – 起源阶段
    公羊学说，从“微言大义”解释《春秋经》，在儒学中独树一帜。董仲舒适应汉武帝时期的政治需要，对这一主张“改制”的学说大加发挥，使公羊学成为西汉的“显学”。至东汉末何休为《公羊传》作注，撰成《春秋公羊解诂》，进一步推演阐释，形成比较完备的“公羊家法”。
    公羊学作为今文学派的中坚，有独特的理论色彩。主要有三项：（一）、政治性。讲“改制”，宣扬“大一统”，拨乱反正，为后王立法。（二）、变易性。它形成了一套“三世说”历史哲学理论体系。《公羊传》讲“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”是其雏形。董仲舒加以发挥，划分春秋十二公为“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”，表明春秋时期二四二年不是铁板一块，或凝固不变，而是可按一定标准划分为不同的阶段。
    按《公羊》学派的“三世说”：“所传闻世”是“据乱世”，“内其国外其夏”；“所闻世”是“升平世”，“内诸夏外夷狄”；“所见世”是“太平世”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”。
    按照今文公羊家的阐发，《春秋》之“义”的重要内容之一是“张三世”。即孔子将春秋242年的历史，划分成了“据乱世”、“升平世”、“太平世”。今文家的这种认识有两点值得注意：一是他们所“描述”的历史运动，并不符合史实但却符合“理想”。从春秋“本然”的历史来看，“三世说”的诬妄显而易见。顾颉刚《春秋三传及国语之综合研究》即指出：“此三世之说殊难稽信也。事实上春秋时愈降则愈不太平，政乱民苦无可告诉，可谓太平乎？”
    至少从汉代起，今文公羊家已经对于人类历史运动的规律性进行了富有想象力的探讨。根据公羊家的论述，人类历史的演进，从“据乱世”进入相对平和稳定的“升平世”，再到“太平世”，是一条“理想”的社会发展轨辙。在这套理论中，蕴涵着“历史的运动是有规律的”这样一种可贵的思想胚芽。第二，“三世说”在本质的规定性上是循环论的。但在据乱世――升平世――太平世“三世”循环范围内，又存在着一个不断“向前”发展的序列，因而也就是一个“进化”的序列。
    《春秋公羊传》
    何休注《公羊传》，更糅合了《礼记·礼运》关于大同、小康的描绘，发展成为具有一定系统性的“三世说”历史哲学，论证历史是进化的，变易和变革是历史的普遍法则。
    何休注《春秋公羊传》时的进一步发挥：所见者，谓昭定哀，己与父时事也；所闻者，谓文宣成襄，王父时事也；所传闻者，谓隐桓庄闵僖，高祖曾祖时事也。……於所传闻之世，见治起於衰乱之中，用心尚粗糙，故内其国而外诸夏；……於所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄；……至所见之世，著治太平，夷狄进至於爵，天下远近大小若一。……所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。(《春秋公羊经传解诂·隐公元年》)照何休的解释，春秋二百四十二年的历史，经过了所传闻的衰乱世、所闻的升平世，和所见的太平世这样三个阶段。而所以会是三个阶段者，盖由于“礼”是尚三的等等。这是何休的历史进化论，公羊传本身并没有这么多意思。自东汉以后，封建社会结构趋于稳定，主张“尊古”的古文经学更适于作为政治指导思想，取代了主张“改制”、“变易”的今文学说的尊崇地位。今文公羊学说从此消沉一千余年，迄清中叶方被重新提起。
    三世说 – 重新提起
    清代中叶
    以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派继承今文经学“微言大义”的传统，发挥了自董仲舒所提出的“琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也”这一思想主张，他们从通经的角度出发，议论时事，干预时政，推动了今文经学的发展。但从严格意义上讲，仍属于在学术上反东汉古文经学而向西汉今文经学复归，尚未能把“公羊学”引向现实政治。把“公羊学”变为批判现实社会弊端、改良社会，使之成为“经世致用”的思想武器者，是龚自珍和魏源。
    龚自珍目睹清朝统治急剧衰落，深感社会矛盾深重、危机四伏，故用公羊学说唤醒世人，倡导变革。他说：“圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻形与天道”。认为五经皆有三世之法，并不是唯独《春秋》。此说启发了康有为以《公羊》通群经之说。他对于公羊三世说哲学体系实行革命性改造，论证封建统治的演变规律为“治世——衰世——乱世”，他说：“吾闻深于《春秋》者，其论史也，曰：书契以降，也有三等。……治世为一等，乱世为一等，衰世为一等。”大声疾呼衰世已经到来，“乱亦将不远矣”。
    从此，公羊学说同晚清社会的脉搏相合拍，成为鼓吹变革、呼吁救亡图强的有力的哲学思想武器。龚氏写有一系列重要政论，有力地论证：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”并且警告统治者，不改革就自取灭亡。他又形象地用“早时”、“午时”、“昏时”来描述三世：日之早时，“照耀人之新沐浴，沧沧凉凉”，“吸引清气，宜君宜王”，这时统治集团处于上升阶段；日之午时，“炎炎其光，五色文明，吸饮和气，宜君宜王”，统治集团还能控制局面；到了昏时，“日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光，吸饮暮气，与梦为邻”，“不闻余言，但闻鼾声，夜之漫漫，鶡旦不鸣”，统治集团已到了日暮途穷的境地！预言“山中之民，将有大音声起”，大变动就要发生了！跟古文学派一向宣扬三代是太平盛世、统治秩序天经地义、永恒不变的僵死教条相比，龚自珍所阐发的公羊三世哲学观点，新鲜活泼，容易触发人们对现实的感受，启发人们警醒起来投身于改革的事业。
    三世说 – 近代演化
    在中国近代史上，《礼记·礼运篇》的“大同”理想成为激励中国仁人志士反抗外来侵略和本国衰朽而又暴虐统冶，谋求民族的独立、自由和解放，探寻社会前进发展道路的精神动力之一。
    康有为
    康有为内依《春秋》公羊学之法、外习近代西方先进文化，通过重新解释《礼运篇》而提出其著名的“大同”空想社会主义理想主张，这已是学者们耳熟能详之事。
    谭嗣同、梁启超受康氏影晌，亦提出有关“大同”理想的主张。谭氏谓：“地球之治也，以有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民。无国则畛城化，战争息，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人……若西书中《百年一觉》者，殆彷彿《礼运》大同之象焉。”
    梁启超在《君政民政相擅之理》等文中提出民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方资产阶级政治理论同中国古代公羊“三世”说相结合，认为人类社会制度的演变发展有其规律可寻：多君为政世——一君为政世——民为政之世。这三大阶段又可分出六个小阶段：多君世可分为酋长之世与封建世卿之世；一君世可分为君主之世与君民共主之世；民政世可分为有总统之世与无总统之世。他不仅指出多君世就是据乱世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且还运用历史事实具体论证了多君——一君——民政是一个由苦向乐、由恶向善、由乱向治、由野蛮向文明的循序渐进的演化过程，而实行民权的民政之世则终将是历史发展的必然结果，是任何力量都阻遏不住的。
    将资产阶级历史进化论与《春秋公羊传》“三世”说及《礼记·礼运》的“小康”“大同”观相揉合，阐发政治主张，推展社会理想，这是康有为的一大发明。梁启超承继师说而又有所区别。在康有为那里，与升平小康、太平大同相对应的是君主专制、君民共主，努力目标是由君主专制而君民共主。但对于梁启超来说，与升平小康、太平大同相对应的则是一君世、民政世，努力目标则是由君主专制而民主政体。这样，虽然梁启超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的变化，但这仅仅是量变，并不能体现出历史发展阶段本质性的变化。这种对“三世”解释的不同，反映了康、梁师生间思想上的分歧。不仅是资产阶级维新派非常关注《礼运篇》，资产阶级革命派也通过重新诠释《礼运篇》，在赋予其新义的同时，阐发着他们自己的“大同”理想。
    三世说 – 历史贡献
    在中国近代社会的历史进程中
    梁启超
    “致用”与“无用”，“改革”与“守旧”，这是学术实践和政治生活领域内贯穿始终的两对矛盾。今文家重“致用”、“更化”，他们强调“改制”、“改革”的必要性；而古文家的音韵训诂之学，与社会实践比较地隔膜，因而被视为一种“无用”之学。古文经所信奉的“述而不作”原则，在政治实践中也往往表现出一种“恪守祖训”（“述”，祖述；“不作”，不更改，不变动）或“泥古不化”的保守主义倾向。近代以降，国势日蹙，内忧外患催逼重重。这时，颟顸守旧、不思进取的政治惰性愈来愈被激进的改革派看作是古文经学遗留给中华民族的一个思想毒瘤。因“变法”、“维新”之亟，今文家不得不对古文经学痛下杀手，今、古文经之争遂不可免。
    从龚自珍、魏源到康有为、梁启超，在他们的政治实践中，公羊三世说始终是一柄思想利器。因为这种学说直接参与了政治运动，它已经跃出了“史学理论”的范畴而成为改革家的“政治信仰”，因此它在这批改革家脑际留下的记印是无比深刻的。中国近代的改革借助于公羊三世说而行，这种历史观对于社会和民众造成的激荡与震撼，其能量也要大大超过仅靠几个“读书人”在书本上对之进行的“理论探讨”。这样，当史学的“近代化”作为一种时代命题摆在了中华民族面前时，以梁启超为代表的那样一批由“政治实践家”转入学术领域的“史学家”便很自然地将公羊三世说糅入了进化论的框架内。这就为“史观派”在中国的诞生事先奠定了一个具有“本土文化”色彩的思想基础。
    在历史学范围内，当人们越来越认为以“规律性”的认识来看待历史的运动，这是历史学“科学化”的表现时，公羊三世说便在中国史学走向“近代化”的历史进程中作出了相应贡献。从严复（相信公羊三世说）、夏曾佑（今文家、史学家）所描述的“图腾社会”、“宗法社会”、“军国社会”等“社会形态”到马克思主义历史学的“五种社会形态论”，这其中贯穿着的那一线发展脉络是隐约可辨的。
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