彭国翔：王畿与道教——阳明学者对道教内丹学的融摄(5)
http://www.newdu.com 2024/11/14 12:11:45 道教之音 佚名 参加讨论
龙溪这一段话所包含的内容非常丰富，龙溪的三教观及其自我认同，以及我们这里所探讨的龙溪对道教观念与命题的融摄，在这段话里都可以得到印证。除 此之外，则有两点需要格外注意：第一，是龙溪将道教的修炼和佛教的解脱工夫归结为“无中生有”的致良知工夫；第二，是龙溪提出了“真息”的概念。 笔者在讨论龙溪的致良知工夫论时曾经指出，所谓“终日思而未尝有所思”、“终日为而未尝有所为”、“常寂常感”、“无动无静、无前无后而常自 然”，正是龙溪“无中生有”致良知工夫论的特征所在。[68]在以上的话语中，这些特征却成为道教内丹修炼甚至佛教生死解脱工夫的表现形式。而由所谓“先 师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，千圣至此，骋不得一些精彩，活佛活老子至此，弄不得一些伎俩”这样的话语来看，龙溪显然是 力图将道教的修炼与佛教的解脱工夫容纳到致良知的工夫实践之中。对此，我们可以发现进一步的证据。在万历二年甲戌（1574）的天柱山房（绍兴府会稽县境 内）之会中，裘子充向龙溪询问“卫生之经”，龙溪回答说： 人之有息，刚柔相摩、乾坤合辟之象也。子欲静坐，且从调息入手。调息与数息不同，数息有意，调息无意。绵绵密密，若存若亡。息之出入，心亦随之。 息调则神自返，神返则息自定。心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之外另有此一段工夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机非脏腑身 心见成所有之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，自然玄会；恍惚之中，可以默识。要之无中生有一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外 此。[69] 尽管道教修炼工夫中本来有“无中生有”的话头，但龙溪并不是简单地袭用，从所谓“非致知外别有一段工夫”以及“调息与数息不同，数息有意，调息无 意”的话来看，龙溪显然是将道教“无中生有”的修炼工夫，赋予了致良知工夫中“无中生有”的意涵。调息本来是道教修炼的一个基本法门，但由于龙溪力图将道 教的修炼收摄到致良知的工夫当中，调息在龙溪这里也就具有了不同于道教思想脉络中的涵义。而龙溪对“真息”概念的独特规定，既构成其“调息”说的基础，同 时也是龙溪对道教观念进行创造性诠释这一融摄道教立场的表现。 在〈寿史玉阳年兄七十序〉中，龙溪也曾提到过“真息”的字眼： 夫儒者之学，以尽性为宗。性者，万劫无漏之真体。只缘形生以后，假合为身，而凡心乘之，未免有漏，故假修命之术以摄炼之，使涤除凡心，复还无漏之 体。所谓借假修真，修命正所以复性也。即养生家言之，性以心言，命以身言。心属于干，身属于坤。身心两字，即火即药，一切斤两法度、老嫩浅深，皆取于真 息。真息者，性命之玄机，非有待于外也。是故尽性以至于命者，圣人之学也。[70] “息”是道教本身固有的一个概念，在道教内丹学中基本上是指呼吸之气。“真息”则是指有别于口鼻呼吸的所谓“先天清气”，如李道纯所谓：“呼则接天根，是 之谓辟；吸则接地根，是之谓合。一呼一吸，化生金液，是之谓变。呼吸即玄牝之门，天地之根矣。所谓呼吸者，非口鼻呼吸，乃真息合辟也。”[71]但是，依 龙溪之见，作为“性命之玄机”而“非有待于外”的“真息”，在儒家圣人之学“尽性以至于命”的工夫实践中，究竟又有什么特定的内涵呢？ 在〈与李原野〉一书中，龙溪也曾经对“息”有所说明，所谓： 湖中请教息之一字，非止对治之方，乃是养生要诀，亦便是学问真正路头。至人有息而无睡，睡是后天浊气，息是先天清气。庄生所谓六月息，孔子所谓向 晦入燕息。息者，随时休息之谓。终日间，眼视色，耳听声，鼻闻臭，口吐声音，手足动触，魂魄精神随意流转，随在泄漏，是谓生机。循晦至夜，机事已忘，万缘 渐消，目无所见，耳无所闻，鼻无所臭，口止不言，四肢静贴，魂魄藏伏，精神翕凝，一意守中，如潜如蛰，如枝叶剥落而归其根，是谓杀机。生机为顺，杀机为 逆。逆顺相因，如循环然，在知道者默而识之。若果信息之一字，可使终夜不打一鼾，不作一梦。一念炯然，自由自在，先天补益之功，自有出于昏睡之外者矣。若 果信得及，可使终日酬应万变，而此念寂然，不为缘转，是谓通乎昼夜之道而知。圣功生焉，神明出焉。盖养德养生，原非两事，但其求端用力，作用不 同。[72] 笔者在考察龙溪的良知观时指出，作为信仰的对象，关联于“信得及”而言者是“良知”这一龙溪思想的核心观念。[73]在考察龙溪的致良知工夫时也 曾经指出，龙溪所谓“炯然”、“寂然”的“一念”，是指良知初发的端倪，可以说也就是良知本身。[74]龙溪经常以“一念灵明”指代良知，正是在这个意义 上来使用的。但是在这里，“信得及”的对象变成了“息”，一念之所以能够炯然、寂然，也变成了“信得及”“息”的结果。那么，“息”和良知又构成什么关系 呢？其实，在道教来说，不论是作为“先天清气”的“息”还是作为“后天浊气”的呼吸之“息”，“息”都是一种“气息”，但在龙溪看来，“息”却不仅仅是 “气息”，还具有“生生之机”的涵义。龙溪在《大象义述》中指出： 息者，生生之机也。……颜子如愚，三月不违，三月一息也；日月而至，日月一息也，尧之允恭，舜之玄德，文之不显，孔之无知，群圣一息也；专而直， 翕而辟，天地一息也。尺蠖之屈，龙蛇之藏，万物一息也；通古今于一息，万年一息也。……息有二义：有止息，有生息，如水之凝而时释也，如虫之蛰而时启也。 此造化出入之机，圣人至诚无息之学也。[75] 确切而言，这种作为“生生之机”的“真息”，也就是良知。在嘉靖四十四年乙丑（1565）的留都之会上，龙溪对从事养生之术的王子实说： 千古圣学，存乎真息。良知便是真息灵机。知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事。若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹、恐惧 不闻、致中和工夫，终隔一层。邵子弄丸，亦只是邵子从入路头。若信得良知过时，方是未发先天宗旨，方是一了百当，默而存之可也。[76] 由此可见，就龙溪“养德养生，原非两事”这种以致良知工夫融摄道教养生修炼工夫的立场而言，在道教内丹学中作为“先天清气”的“真息”概念，显然 成为龙溪良知观念在融摄道教时的特定表达方式。换言之，在龙溪以儒家良知教判摄道教的理论话语中，真息就是良知。而所谓“若果信息之一字”，也不过是“信 得良知过时”在特定语境下的另一种说法而已。需要注意的是，我们前面提到，龙溪在万历二年的天柱山房之会中曾明确要裘子充“从调息入手”，这里却又说“若 只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹、恐惧不闻、致中和工夫，终隔一层”。当然，这并非龙溪的自相矛盾，而恰恰说明龙溪对“调息”的理解，也 有其不同于一般道教调息概念的独特内涵。这种情形和龙溪的“真息”概念是一样的。 前文提到，龙溪事实上有一篇名为〈调息法〉的文字，从中，我们可以了解龙溪“调息”说的具体涵义。其文如下： 息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入觉有声，是风相也；息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也；息虽无 声，亦无结滞，而出入不细，是气相也；坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则 密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沈不乱。息调则心 定，心定则心愈调。真息往来，而呼吸之机，自能夺天地之造化。含煦停育，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之 燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化合辟之玄枢也。以此征学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。[77] 如果说“调息”是一个儒释道三家可以通用的说法的话，[78]龙溪又进一步以所谓“燕息”、“反息”和“踵息”这三个不同的概念来区分三家的调息 工夫。“踵息”之说来自庄子所谓“真仙之息以踵”。陈致虚在《金丹大要》三〈妙用九章〉中也说：“《悟真篇》云：‘漫守药炉看火候，但安神息看天然。’神 息者，即庄子云：‘真仙之息以踵’，广成子云：‘丹灶河车休矻矻，鹤胎龟息目绵绵。’此龟息、神息、踵息名虽殊而用之则一。”[79]而“燕息”之说，龙 溪在嘉靖三十六年丁巳的三山石云馆第之会中曾向王慎中作过解释： 遵岩子问先师在军中，四十日未尝睡，有诸？先生（龙溪）曰：然。此原是圣学。古人有息无睡，故曰向晦入燕息。世人终日扰扰，全赖后天渣滓厚味培 养，方够一日之用。夜间全赖一觉熟睡，方能休息。不知此一觉熟睡，阳光尽为阴浊所陷，如死人一般。若知燕息之法，当向晦时，耳无闻，目无见，口无吐纳，鼻 无呼吸，手足无动静，心无私累，一点元神，与先天清气相依相息，如炉中种火相似，比之后天昏气所养，奚啻什百？是谓通乎昼夜之道而知。[80] 无论是〈调息法〉还是前引万历二年甲戌天柱山房之会中龙溪对裘子充语，都表明对龙溪来说，调息是静坐的入门工夫。并且，从作为“燕息”的调息法来 看，龙溪还明确提供了一套有关静坐的切实可行的实践工夫。自从程明道“见人静坐，便叹其善学”，理学家几乎都在不同程度上肯定静坐的意义，但静坐的具体方 法，却大都未有论及。龙溪在与道教的交往互动中提出“调息法”，显然于此有所弥补。 不过，既然“真息”在龙溪处只是“良知”的另名，从龙溪融摄道教的立场来看，调息也只能为致良知工夫所必涵。因此，在龙溪看来，作为“燕息”的儒 家调息法，自不同于一般道教的调息工夫。事实上，在〈调息法〉的最后，龙溪正是明确地将调息归结到了“一念之微”的致良知工夫上，所谓“一念微明，常惺常 寂，范围三教之宗。”在前引龙溪〈寿商明洲七袠序〉中，龙溪有认为“性命之学”“其机存乎一息之微”的说法，现在，我们在掌握龙溪“真息”概念所指的基础 上再将“一息之微”这一说法关联于〈调息法〉而加以考察，相信立刻可以看到调息法与致良知工夫二者之间内在的紧密联系。依龙溪所论，调息工夫的究竟，所谓 “一念微明，常惺常寂”，显然是要时时刻刻以“一念灵明”为主宰而“念念致良知”，这无疑又回到了龙溪“一念之微”致良知工夫论的宗旨。由此可见，调息在 龙溪处已不再仅仅是道教内丹学的一种修炼法门，而具有了致良知工夫精神性自我转化的意义。这是龙溪以其包括良知观与致良知工夫在内的整个良知教融摄道教， 在前者的立场上对后者的观念与命题进行创造性诠释的必然结果。[81] 对于静坐，龙溪和阳明一样，虽然并未否定，而是认为在一定程度上可以起到收摄身心的作用，所谓“补小学一段工夫”，且龙溪本人也不无相应的经历， [82]但毕竟不以之为究竟，所谓“亦权法也”。这从龙溪虽尊白沙为明代理学开端，但终以为白沙近于邵雍（字尧夫，谥康节，1011-1077）之“静” 而未能“动静一贯”可见，所谓“白沙翁静中养出端倪，自是白沙入路，亦便是他受用处，与圣门动静合一宗旨，微隔一层。白沙终身学尧夫，明道作尧夫志云： ‘究其所至，可谓安且成矣。’此是千古断案，默识当自知之”。[83]在龙溪的话语中，调息是关联于静坐的，前者是后者的“入门”与“入手处”。因此，即 使是作为养生之道的静坐，在龙溪看来，也无疑可以并且应当容纳到致良知工夫的展开过程之中，构成致良知工夫的一个环节。 五、结语 在明代儒释道三教高度融合的历史背景下，儒家人士与佛道二教发生关系是自然而然的。尽管儒者中有象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）、 胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）、何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）以及黄佐（字才伯，号泰泉，1490-1566）那样严 守传统正统与异端之辨从而坚决排斥佛道二教的人，[84]但自陈献章而王阳明以降，真正对儒家思想有所开展并在社会上产生广泛影响的，基本上都是对佛道二 教采取批判兼融会而非简单否定的态度。并且，阳明学对于佛道二教更不止是被动地响应，而是主动地吸收。这在阳明处已经有所自觉，在龙溪处则更有鲜明的表 现。通过以上我们对龙溪与道教的专题研究可见，虽然龙溪与道教人物有所交游，对道教法门有所修炼，对道教思想也有并非皮相的了解，但对道教的深度涉入并未 改变龙溪的儒者身份。换言之，龙溪是自觉地将道教的一些基本观念通过创造性的诠释而纳入到自己良知教的思想系统之中，而不是在终极关怀和根本的思想结构上 认同道教。所谓“良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢”，[85]显然反映了龙溪试图将佛道二教都融摄到其良知教系统的意图。而龙溪〈经三教 峰〉诗所谓：“三教峰顶一柱骖，俯看尘世隔苍烟。青牛白马知何处？鱼跃鸢飞只自然。”[86]更无疑反映了龙溪儒家的自我认同。因此，当我们在中晚明三教 高度融合的背景下研究儒学与道教的关系时，一方面要看到道教对儒学的渗透或者说儒家学者对道教的吸收，另一方面还要看到道教对儒学的影响其究竟意义如何。 在儒学与佛教的关系问题上，情况也是同样。 (责任编辑：admin) |
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