魏晋玄学中的基本哲学问题探究（4）
http://www.newdu.com 2024/10/06 04:10:36 拙风文化网 佚名 参加讨论
| 庄子在逍遥游篇中强烈表达大小殊异，小者不及大者的意境，其目的即在为他的浩瀚无极的精神追求先作张本，企图告知世人这世界存在着境界高下的绝对差异，小者永远不知大者的目标，让世人在内心准备上先做好要接受打破世俗价值的心理冲击，故而言说万端，然而郭象却一出场就推翻了庄子的言说方向，企图将逍遥意境的追求当作是现状的维持之义，庄子固无心于世俗胜负，然而此一无心却是因为有一蔑视世俗的超越精神追求的向往在，而这一个追求的向往，便先借着境界差异的大鹏与蜩与学鸠之比较而彰显出者[[39]]。郭象追求直接于个物现象的当下境况中自我肯定生命的安适，所以否定一切个物之间的高下较竞之说，个物随顺己境即为逍遥，此一逍遥，言之究极，则为一自是其是无所提升不作功夫收摄心念当下完足的收敛修养，这是郭象功夫哲学的型态，实则无所谓功夫，因不超升故，其与一切价值追求的心性炼养之学尽皆无涉。 郭象言：“夫质小者所资不恃大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之主，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼，不能无穷；决起之飞，不能无困矣。[[40]]” 郭象追求一个个物性份内的自我贞定之理想，拒绝相异个物间的知能较竞，这是价值观的一个型态，但是这不是庄子逍遥游篇的精神主旨，庄子言于大者所积必大之说者乃在突显小者不能知大之境界差异，郭象却以理有至分物有定极之说强分个物物种差异之当下自我认定，问题是，物种差异之现象就庄子而言只是一个比喻的言说，企图说明人物之间的境界高下，而人物的境界是可以借着智能的升华而有所提升的，若就郭象之言，则人物境界高下之事便不可能存在，人物各在其自以为是的知能性份内自我愉悦即可，不必有性分之外的多余企想。但是人物性份是谁人决定呢？不知也，于是此一性分确定的工作，岂不再次直接还原于社会地位的角色差异上，而仍然成为束缚世人的礼教锁链，此郭象之说于名教即自然之义下的曲解。这当然缘于郭象在超越道体的否弃之论之义理结果。 郭象言：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。是故君臣上下，手足外内，乃天理自然，起真人之所为哉！……夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当，而必自当也。……凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不愿毁誉而自安其业，故知与不知皆自若也。若乃开希辛之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。[[41]]” 郭象对于人物价值取舍的最高关切不过就是一个社会政治结构中的角色扮演的取舍，关切仅在政治事务的层面，庄子的理论关切却是一个超越现实政治的精神境界，政治事务中的角色人格与行事原则是一个不得不然的遭命[[42]]，如果陷身其中当然要知所自保，但是真正的智者却应该是远离政治的，这就是庄子是一个出世的哲学家的型态，庄子绝不会以身在庙堂而不顾毁誉自作清高自饰圣人虚言山林还以迹说冥以冥命真。郭象之所论，即为肯定政治结构中的上下阶层之绝对性分之差异，以开希幸之路之说批评求官冒荣之小人，这样的价值观点也确实是社会政治事务中的一种型态的价值观点，但是此一层次的观点并非庄子的关切，庄子根本就不在庙堂之上，亦无须批判庙堂中的小人，更不可能为了身在庙堂之中的身段的维持而小心装饰自己的心境，当然也绝不会为了身在高位的政治人物的处境而予以“君臣上下手足内外乃天理自然”之理论上的肯定。庄子为庙堂上的君臣说情就不是庄子了。这是郭象的价值型态，不与权势对抗就是任物之性，这样的生存哲学是魏晋时人自保的法门，也是他们少数可以选择的一条可走之路，确实有用，也应该如此，因为也无从逃避，这是魏晋时人的悲哀，但是理论上的价值命题可以不是如郭象的型态，老子的生存哲学也可以做到在现实中的如此委曲求全，但是衷心还有取天下的目标在，佛教的因果业力观中也可以如此委屈，因为心中有个忍辱行在。 八、郭象转化庄子神仙说而建立迹本论的原典疏解 郭象对于涉俗之政治人物的心理意境作出了既能归本山林自然之趣，又能劳心于仁义是非之场的迹本合一之解说，此说在文脉的借路上是取自庄子言说神仙之若干文字之疏解而得的，此说仅从心理意境之归趣上说，却不能建立于任何仁义道德的价值基础上，因为形上道体已为郭象所取消，郭象此一既在官场又心向神仙的意境只能是一个落空的自我心态的当下调理而已。 郭象言：“所谓无为之业，非拱默而已。所谓尘垢之外，非伏于山林也。”[[43]] 此说首先将庄子论于逍遥自适与造化者游而舍弃世俗价值的命题转译为在世俗中的超越心境，从而为肯定世俗价值作出义理准备。 郭象言：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者，不以外伤内。”[[44]]” 郭象另言：“夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。茍无物而不顺，则浮云斯乘矣；无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉！[[45]]” 在处理圣人境界及它在世界观中郭象采取了转化庄子神仙说的做法，将庄子说神仙的生活情貌说成是圣人心境上的情态，从而解消了它在世界观所带动的价值观的冲击，然后再把这样的圣人心境的情态论说为圣人的本来面目，而把圣人在世俗中的辛劳说成是圣人的外在形迹而已。此即郭象之迹本论。 郭象言：“夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫耳。然遗天下者，固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！”[[46]] 庄子以人间帝王见到神仙境界而丧失了平日价值坚持的正当性，郭象却以尧亦有神仙心境而游心于绝冥之境，认为尧其实心中并不执着于拥有天下者，这就是名教中人之自以为自然的心情写照，此说将一切在名教中耽游之人物之心境当下合理化，那些在官场中得享富贵权势的人物都是以官场为自己生命的不真实的一部份，而其真实的一部份却是庄子的逍遥意境。 郭象言：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之至而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉！乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄，以寻述作之大意，则夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书故是涉俗盖世之谈矣。”[[47]] 郭象以人间圣王之境界乃一外内相冥者，虽有治世之迹更有归本之冥，世人见不及此，以为圣王皆劳神废形之人，实则不然。故而庄子寄方外以说圣人，庄子并非只论方外而已，孔子亦非只为方内而已。此说混淆庄子寄言讽喻之意，以庄子为为位高权重之人建立外内相冥的圣人境界，郭象与庄子之意境差异大矣。 郭象言：“夫尧舜帝王之名，皆其迹耳。我寄斯迹，而迹非我也，故骇者自世。世弥骇，其迹愈粗。粗之与妙，自途之夷险耳，游者岂常改其足哉！故圣人一也，而有尧、舜、汤、武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉！是以虽有衿愁之貌，仁义之迹，而所以迹者故全也。”[[48]] 尧舜汤武乃人间帝王，然皆已达圣人之境界，此其本也，“虽有衿愁之貌，仁义之迹，而所以迹者故全也。”郭象全体一齐，完全美化了所有人间帝王的境界，其内心仍有所以迹之全者也，即郭象转化自庄子书中言神仙意境的圣人心境者。所以人间帝王也是出世的圣人。 九、结 论 本文从魏晋王弼裴頠郭像之作中探讨魏晋玄学中的本体论哲学问题，从中取得了思考中国哲学本体论哲学基本问题的若干方法论观点。首先，由于王弼从对道体的存在性征中推出无为的处世智能，这样的哲学义理建构之途，逼出了我们对于本体论哲学两路思维的义理定位。实存性体负责价值态度、终极意义，同时成为本体论进路的功夫入手，抽象性征负责存在征象的抽象解说，同时作为境界情况的同义辞，王弼在此混淆，而老子亦未能适予合一，如果我们仍然认为基本哲学问题意识的厘清是中国哲学方法论发展的主要途径，这或许就是指出了一个本体论哲学与功夫境界哲学仍有待开发的义理空间。其次，关于崇有论在义理上的定位，一则其仅是一政治关怀之作，其哲学问题意识更是未进入状况，不值多论。第三，郭象注庄原有人生关怀的深度思维，原亦图于形上道体中解决之，无奈其所解决之方法竟为取消道体，任物自性，如此则一切个物性份便缺乏任何超越的价值根据，终究将形成一更大的社会混乱。如此说来，从基本哲学问题研究出发，准确定位问题意识的关怀层次，清晰地推演义理关联互动的理论模式，是为保证哲学体系形成坚固价值基石的重要条件。 我们从以上魏晋玄学的本体论研究中得知，价值意识的根源，仍应定位于道体的实存性体之中，故而本体论哲学的建构仍是中国哲学基本哲学问题中的根本环节，不可忽视更不可否定，相反地更应对于本体论哲学在义理型态及命题推演上建立更多的解说模型，以作为发展中国哲学及创造中国哲学的方法论基础。本文之作，亦即为在此一方法论问题意识的关怀上，藉由魏晋玄学的命题义旨，而适度地建立模型，而有以推进于中国哲学方法论的基本哲学问题之思考。虽然我们认为王弼与郭象的本体论建构皆有所缺失，但他们毕竟都是用心的哲学家，都在义理建构上推进了中国哲学的哲理规模。 [1]：参见王弼着《老子指略》。《老子周易王弼着教释》楼宇烈教释，台北华正书局，一九八三年九月初版。 [2]：同前注。 [3]：参见《老子道德经河上公章句》王卡点校，北京中华书局，一九九三年八月第一版。 [4]：参见严君平《老子指归》王德有点校，北京中华书局，一九九四年三月第一版。 [5]：老子十五章。 [6]：老子十七章。 [7]：参见劳思光着《新编中国哲学史》，第二卷，“就注老而言，有关价值及自我境界之部分，王弼皆无所见。”页一六五，一九九一年增订六版，台北三民书局。 [8]：老子第一章王弼注。 [9]：同前注。 [10]：老子第五章王弼注。 [11]：参见易系辞上传第十一章。 [12]：参见“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也……仁者见之谓之仁……显诸仁……”系辞上传第五章。 [13]：老子十四章王弼注。 [14]：老子二十一章王弼注。 [15]：老子二十三章王弼注。 [16]：老子二十五章王弼注。 [17]：老子四十章王弼注。 [18]：老子五十一章王弼注。 [19]：王弼《老子指略》。 [20]：参见王弼言：“玄谓之深者也，道称之大者也……名号则大失其旨，称谓则未尽其极，是以谓玄则玄之又玄，称道则域中有四大者也。”《老子指略》。 [21]：参见：“由汉代的宇宙构成论到玄学的本体论，标志着哲学思想的进步。”《中国哲学发展史－魏晋南北朝》页二，任继愈主编，北京人民出版社，一九八八年四月。 [22]：裴頠《崇有论》。 [23]：牟宗三先生对于郭象所言之迹本论之说者颇有相契，且多有言及并发挥之，此却正为作者所反对者。参见牟宗三着《中国哲学十九讲》＜第十一讲：魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值＞台湾学生书局，一九八三年十月初版。 [24]：参见：“他要证明自然就是名教，名教就是自然，超越的玄冥之境不在名教之外，而就在名教之中。”《中国哲学问题发展史－魏晋南北朝》页二一七，任继愈主编，北京人民出版社，一九八八年四月出版。 [25]：庄子则阳篇郭象注。 [26]：庄子逍遥游郭象注。 [27]：庄子齐物论郭象注。 [28]：庄子庚桑楚篇郭象注。 [29]：庄子齐物论郭象注。 [30]：参见拙著《庄周梦蝶》＜齐物论篇罔两问景──被决定的命运＞台北书泉，一九九七八月，初版二刷。 [31]：庄子天运篇郭象注。 [32]：庄子知北游郭象注。 [33]：同前注。 [34]：庄子大宗师郭象注。 [35]：庄子在侑篇郭象注。 [36]：庄子天地篇郭象注。 [37]：庄子知北游郭象注。 [38]：庄子逍遥游郭象注。 [39]：参见拙著《庄周梦蝶》台北书泉。 [40]：庄子逍遥游篇郭象注。 [41]：庄子齐物论郭象注。 [42]：参见拙著《庄周梦蝶》＜人间世＞篇之注解。 [43]：庄子大宗师郭象注。 [44]：庄子逍遥游篇郭象注。 [45]：同前注。 [46]：庄子逍遥游郭象注。 [47]：庄子大宗师郭象注。 [48]：庄子在侑篇郭象注。 文：杜保瑞 (责任编辑：admin) |
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