论“名士风度”与“圣贤气象”的思想脉络（2）
http://www.newdu.com 2024/10/06 06:10:22 哲学中国网 佚名 参加讨论
| 三 名教可乐的共同追求 在士大夫建构人生哲学与人格理想的过程中，名教与乐也是一个绕不开的问题。“名教”涉及群体生存的家国伦常、社会秩序，“乐”则涉及个体存在的生命意识、人生意义，然而，二者在现实中究竟是一种什么关系呢？历代士大夫在各种历史条件、社会处境中均能感到名教与乐之间的紧张关系。但是，他们无论是作为社会管理者还是文化创造者，均希望能够将二者统一起来，也就是要在理论上、实践中证实“名教可乐”的问题。 将“名教”与“乐”联系起来，其“问题意识”源于魏晋名士。魏晋名士的“名教出于自然”、“名教即自然”的思想命题本来就是为证明“名教可乐”。但是，竹林名士为摆脱名教的政治伦理关系带来的烦恼和压抑，追求超越现实的精神愉悦的心灵解放，一度又提出“越名教而任自然”的思想主张，从而激化了“名教”与“乐”的紧张关系，这种言行违背了士大夫将名教与乐结合的价值理想，故受到其他许多名士的批评。西晋乐广提出：“名教内自有乐地，何必乃尔。”⑤他显然认为坚守“名教”并不与追求快乐相对立。但是，由于魏晋名士认为名教之乐归本于名教中所依据的“自然”，其名教之乐就仍然只能归因于自然，故而并没有真正缓和名教与乐的紧张关系。可见，玄学家提出的问题并没有解决，此“问题意识”解决就必须回到“名教”本身。宋儒必须解决一个这样的问题，即名教并不是个人之外在的强制要求、必然法则，而应该是来之于每个人自己的内心深处和天然本性，这样才会有真正的名教之乐。而且，这种自我内心的愉悦不可能依据知识累积、概念思辨，那是探寻外在事物的规律性而不是发现自我内在的快乐。从周敦颐、程颢、张载等宋儒在“寻孔颜乐处”中表现出“圣贤气象”来看，应该说，他们确是从自己的内心深处领悟了这种名教之乐。所以，周敦颐的“胸中洒然如光风霁月”，程颢的“吟风弄月以归”、“我心处处自优游”，邵雍的“安乐窝中事事无”，以至于到明代陈献章的“放浪形骸之外，俯仰宇宙之间”，王阳明的“乐是心之本体”、“点也虽狂得我情”等等，均表达了一种发自内心深处的快乐，这种平和、超然、淡泊、洒落的态度和心境，和魏晋名士所追求的自然境界十分接近。这一切均表明，魏晋名士的“乐”与宋明理学家的“乐”有相通之处，即在对世俗的得失、毁誉、是非、生死的超脱中获得心灵自由、达到精神愉悦的境界。 魏晋名士在实践中、在理论上均追求获得“至乐”、“逍遥”，但由于他们得到的“乐”不是来之于名教本身，而是来之于超越名教的“自然”之道，故而没有真正解决名教可乐的问题。而宋明儒者所苦苦追求的“至乐”、“大乐”则是一种能从自己的内心、本性中发现体悟出天道、天理的最高人生境界。由于此天道、天理的内核就是“仁义礼智”等所谓名教的内容，所以，宋明儒者所讲“至乐”、“大乐”，其实是一种兼容伦理境界的天地境界。可见，只有在宋儒这种天地境界中才真正解决“名教可乐”的问题。他们在讲到孔颜之乐时，说是因为“见其大而忘其小者也”⑥，强调“须反身而诚，而为大乐”⑦，他们所言的“乐”是一种天道呈现于自我心中的最高人生境界，这个时候出现“乐”，是“我”与“天道”融为一体的“乐”，即所谓：“乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。”⑧但是，当他们实现“与道为一”的天地境界时，同时也是在实现与完成儒家仁义的价值关怀、名教的社会伦常，这是“天道”的核心内涵，朱熹说：“曾子之学，盖有以见夫人欲尽处天理混然，日用之间随处发见，故其动静之际从容如此。”⑨朱子强调学者正是在合乎名教、追求仁义中达到“与道为一”的天地境界，这是宋儒解答名教可乐的最终答案。 四 相通的性情结构 无论是名士风度，还是圣贤气象，作为一种理想人格均得依托一个理论上的情性结构。如果要深入探索魏晋、宋明两个时代不同理想人格之间的内在理路与逻辑关联，必须进一步考察其人格的理论依托——性情学说。 中国古代的人生哲学有自己的显著特征，其思想的逻辑起点与最终结论不是人的知识、理性，恰恰是人情，这一点，曾为梁漱溟、钱穆等指出，梁在《中国文化要义》中认为周孔教化“以情感为其根本”。李泽厚称其为“情本体”，并解释说，“所谓‘情本体’，是以‘情’为人生的最终实在、根本。”⑩确实，原始儒家在思考社会与人生时，总是以“情”作为思考的起点和最终的目标。 和“情”密切相关的概念是“性”。先秦儒家总是把“情”作为其学说的起点，同时又把“性”作为“情”的内在依据，所以，性与情的关系就被视为一种密切相关的概念。《中庸》以人的喜怒哀乐之情的“未发”与“已发”来看性与情，同是出自思孟学派之手的郭店楚简《性自命出》说：“道始于情，情生于性。”(11)这段话也明确地道出了性、情之间的内在关系。《孟子》与《中庸》比较接近，总是通过呈现于外的“四端”之“情”追溯其内在特质的仁义之“性”。《礼记·乐记》则是以“静”与“动”来描述“性”与“情”（欲）：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”荀子对性情关系作了一个综合性定义：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”(12)荀子的人性论虽与思学派不同，但是他同样把性情关系理解成先天与后天、内与外的关系。 魏晋名士继承了先秦儒学，在有关人格依据的探讨中，肯定了“情性”是一切人的根本的观念。刘劭说：“盖人物之本，出乎情性。”(13)“情性”是一切人物之本，当然也是人格之本。以“情”为人格依据的看法，本来是来之于先秦儒家学说，儒家的礼乐文化均是建立在“情”的基础上。魏晋名士们继承了儒家思想的传统，这不仅体现在他们对名教制度的认同和遵循，也体现在他们也是从人们普遍具有的情感去看待名教的合理性。正始名士王弼在注解孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”时说：“夫喜、惧、哀、乐，民之自然。应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。”(14)他认为，采诗、制礼、作乐的政治活动、名教制度，最终均是建立在人民的喜惧哀乐的自然情感基础之上；而且，礼乐制度的合理性与功效性也离不开对人的喜惧哀乐的情感表达。但是，人的情感是无限丰富、十分复杂并且总是多变的，过与不及的情感有时又成为人们悖逆礼教的原因，以至于历代儒者又有“情恶”的说法。因此，历代学者们将“情”与“性”联系起来，合乎人的本性的即为中节、真实的情感，不合乎的人的本性的情感则是不中节、虚伪的情感。但是，由于“情”是一个经验事实，而“性”则是一种价值取向和理论预设。儒家关注人的喜怒哀乐的“中节”与“不中节”，主张中节之情来之于性，不中节之情来之于物；而道家则更为关注人的情感的真实性，认为只有真实的情感才是来之于人的自然本性，而虚伪的情感则来之于人的外在机心。 魏晋名士的性情学说也体现出儒道兼综的特色，他们将“真情”确定为人的自然本性，这样他们通过引进道家自然的学说，从而使先秦儒家性情学说进一步演变成魏晋的性情学说，正始名士王弼对情与性的关系有一个著名的观点： 不性其情，焉能久行其正？(15) 王弼虽以“情”为名教的基础，但他认为以名教的标准衡量，人的情感欲望有正、邪之分：来之于人的自然本性之情是真性，故而是正情；而来之于人物欲之机心的情是“伪情”，故而是邪情。他进一步指出，这个能够衡量情感正、邪的“性”又是依据于自然之真，因为人性的自然来之于天道的自然。然而，魏晋名士的性情学说也存在许多问题。无论是王弼的名教出于自然，还是稽康的越名教而任自然，或者是郭象的名教即自然，无不透露出性情学说的内在矛盾。同时，以这种性情论为依据的名士风度，在生活实践中更是表现出一种严重的人格分裂：向往自然又依恋名教，悖逆名教而又相信名教，当魏晋名士徘徊于“庙堂之上”与“山林之中”、“游外”与“冥内”、“无心”与“顺有”之间的时候，其实体现的正是其人格分裂时的困惑与痛苦。 宋明士大夫所追求的圣人气象就是要解决这一人格分裂的难题，故而他们首先要解决的是理想人格的依据——性情学说。从理论形式上来说，宋明理学的性情学说在贯通情与性的问题上继承了魏晋玄学，从而体现玄学与理学之间的学术传承与逻辑关联。魏晋玄学以性统情的学说被周程张朱等汲收到理学思想体系中去。但是，圣贤气象所体现的价值追求是民胞物与的社会责任、忧患天下的人文意识，而魏晋名士自然无为的人性设定不可能为这种人格理想提供理论依据，所以理学思想最急于要解决的是关于人性的探讨。确实，在理学思想体系中，“性”是圣人人格的内在依据，是“情”的正与邪、中节与不中节的内在准则；同时，“性”也是天道在人物中的落实，是联接天与人的中介。但是理学家们认为，“性”所以能够成为产生、决定、控制“情”的因素，不是因为它是道家自然之道的必然要求，相反，而在于它是儒家人文之道的应然法则。“性”对“情”的主宰制约，不过就是儒家名教等人文之道对“情”的制约。 所以，理学家首先要对人的内在本性作一合乎儒家价值取向的设定。与魏晋名士注重情性的自然之真不一样，宋明儒者更为重视“情”是否合乎儒家仁义礼智信的“中节”与“不中节”，其性理已赋予儒家伦理的涵义。所以，宋儒对“性”作了新的诠释，就是将“性”的内涵确定为儒家人伦之理。他们通过对《孟子》、《中庸》及《易传》的重新诠释，确定了“性即理也”的重要思想。朱熹指出：“仁、义、礼、智，性也。”(16)“情”是否中节的标准是在仁义礼智之“性”。虽然“性”对“情”的制约、宰制是通过具有知觉的“心”来实现的，朱熹说：“性，本体也；其用，情也；心，则统性情、该动静而为主宰也。”(17)他以性体情用来表述“性”的主宰性，虽然就其外在形式而言心为主宰，但就内容实质而言主宰者则是“性（理）”，即“心固是主宰底意，然所以主宰者是理也。”(18)这样，理学家就将“情”的合理性纳入到代表儒家伦理的“性”的主宰之下。 五 性与天道相通的共同学理 玄学、理学将性与情贯通起来，从而解决了道德与人生的起点，为人道原则确立了内在依据。但是道德与人生不仅需要现实起点，而且还需要确立终极目的；不仅仅应确立人的内在依据，而且需要确立一个超越的依托，这样才能为理想人格及其人生境界建立起形而上的终极依据。所以，玄学、理学亦得面对一个共同的问题，就是将人性与天道贯通起来，从而解决先秦孔门弟子“性与道不可得而闻”的精神信仰与哲学思辨不足的问题。 恰恰在关于性与天道的问题上，魏晋玄学标榜的名士风度与宋明理学所追求的圣贤气象同样表现出前后相承的思想脉络与内在理路。 先秦儒、道两家对性与天道的关系问题曾作出过一些阐释。早期儒学为了给道德与人生确立一个终极依托，也提出人性来之于天命，但是对他们“性——命”得以建构的原因缺乏一个形而上的理论论证。先秦道家建构了以道为终极存在的宇宙论哲学，对性（德）与天道的贯通问题作了理论论证与思想阐释。但是道家将“自然”、“无为”规定为人性的内涵、人道的原则，它又不能为以世俗生活为起点、以政治抱负为目标的士大夫们提供人生的依据。应该说儒道两家在“性——命”问题上各有卓见和不足，魏晋玄学与宋明理学均须综合儒道两家，从而将“性与天道”何以贯通的问题建立在宇宙本体论哲学的基础之上。 玄学是魏晋名士风度的哲学基础。与两汉儒家学者滞于名物制度与章句训诂的学术相比较，而魏晋名士的思维总是十分显得空灵，他们能够将自然、社会及人生中的各种现象提升到哲学本体论的高度，以“本末”、“体用”、“一多（众）”、“无有”等哲学本体论方法作重新思考，使儒家“性情”等重要概念玄学化。在先秦儒家那里涵义接近的“性”与“情”的概念，到魏晋名士这里却被“体用”、“本末”的本体论思维提升，从而建构了玄学的体用性情论，性一旦形而上化为“体”，就与作为宇宙本体的“天道”相融通。所以，王弼在注释《周易·乾·象》时说：“静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？”王弼所以主张以性统情的“性其情”的观点，是因为此“性命”是自然本性，它与“天道”的自然本性在本质上是融通的。王弼曾指出，性与天道自然是内涵相同的概念，他说：“道不违自然，乃得全性，法自然也。”(19)此“性”既是指人物的自然本性，当然也是指天道的自然本性。这一点，在另外的玄学家那里论述得更清楚。郭象提升天地万物的自然性为宇宙本体，独具特色地提出了性本论，将一切事物的生存变化的依据归之于其本性（又称“真性”、“性分”）。(30)他说：“以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。”(21)在郭象这里，“性”不仅是“情”合理性的内在依据，即刘劭《人物志·材理》所谓“人情枢机，情之理也”，更重要的是，他认为天地万物所必须顺应的“自然之理”，其实均来之于它的“自然之性”。这样，“性”与“天道”是一体贯通的，它们均是宇宙本体论体系中的核心范畴。魏晋名士将人性的内涵、特质设定为一种“自然”的特性，又把自然之性归结为天道自然，从而使人性与天道之间得以贯通，但这种贯通是建立在儒家以情为依据的名教与道家以天道为依据的自然之性相结合基础之上。无论是从理论上还是从实践上看，这种“情——性——天”的贯通显得并不十分圆融，这种理论在弥合名教与自然的差异时又显示出巨大的裂缝。宋明理学希望以儒家经典为依据，通过对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《周易》的重新诠释，将“性与天道”贯通起来。从形而上的清晰思辨，到综合儒道两家学说，再到建立一个人性与天道融通的思想体系，理学与玄学均体现出理论同构的特点。理学家亦是以“体用”、“形而上与形而下”的本体论思维来思考性情问题。他们坚持“性是体，情是用”的观点，强调“性”在人的情感知觉等精神现象中的形而上主宰者的地位。虽然从内容上讲，理学所讲的“性”不再是人的自然本性，而是“仁义礼智”的社会本性；天道亦不是自然法则，而主要含有人文准则的意义。但是，从贯通“性与天道”的理论形式来看，理学却是完全继承了玄学的哲学理念与思辨方式。理学家们以儒家伦理为内涵，将人性与天道贯通起来。二程曾提出“理也、性也、命也，三者未尝有异”(22)，张载还提出“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”(23)他们都是将人性与天道结合起来，使人性获得了宇宙意义。朱熹进一步通过宇宙论的描述与建构，将人性的形成纳入到一个宇宙论的演化过程之中，他说：“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”(24)在理气运行、万物化生的宇宙过程中形成的人性，就是指“人之所得于天之理也。”故而，仁义礼智的伦理准则既是主宰宇宙大化的“天理”，又是主宰人情的“性”。这种对“性与天道”的论证与思辨，正体现出玄学、理学在建构理想人格的终极依据上的学理脉络及传承关系。 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