【程平源】僧肇心学辨析（4）
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:30 哲学中国网 佚名 参加讨论
| 体之即神：佛性论的端倪 僧肇的心学圣人论过渡到涅槃佛性论是其必然。 即体即用的主体性本体论将主体之心（圣心）与万法本体（性空、实相）相即于一。对圣心主体的强调自然引导出佛性论，这已是“相即”中的应有之义了。 本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭（《涅槃无名论》） 涅槃境界同样是非有非无、相即不离的。说其有，五阴（万物）生灭，万累捐舍，与道通洞，冲而不改，因此不能说为有；说其空无，幽灵不竭，主体忽然朗现，其抱一湛然，虽无功而为神，因此至功常存，不可以说为无。这就是一种主客合一的两非又两即的境界，非无，而主体显彰；非有，而客体幽冥，最终是主体隐于客体之中，客体不竭而与主体相合，与道通洞。 涅槃圣境不在心外，耳目声色皆无累于圣人之神通于无穷，圣心与涅槃境界也就是相即不二的了。 “至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制。”（《不真空论》） “无生同体，无分别也。真慈无缘，无复心相。心相既无，则洎然永寂”（《注维摩诘所说经·问疾品》） 所以圣境不在心外。“然则道远乎哉？触事即真，圣远乎哉？体之即神。”（《不真空论》） 从主体看，圣人无心与内，所以圣人无知，空洞其怀；从客体看，法非有非无，故不可计执，即于外无数。至此，此彼寂灭，物我俱一，主客一体，圣心与圣境相即不二。 同样，真俗也是相即不二的。“二言未始异，二理未始殊，故经云：“真谛俗谛，设有异耶？”答曰：无异也”（《不真空论》） 相即不二，也就是真俗的二谛义： “第一真谛，无成无得，世俗谛故，便有成有得，夫有得即是天得之伪号，无得即是有得之真名”（《不真空论》） 真谛不可言说，但可以俗谛为言表，二者不是互相排斥，而是依真起俗，相即不二的。 “故经云：甚奇世尊，不动真际，为诸法立处，非离真立处，立外即真”（《不真空论》） 相即不二的二谛说最终否定了别有一西天净土的存在，而以世间为涅槃，涅槃不离世间。对于大乘菩萨道，他说：“大士美恶齐旨，道俗一观。故终日凡夫，终日道法也。”（《注维摩诘经·弟子品》）这样就是不离道法而现凡夫事。世间涅槃也就没有区别了： “欲言往世间，法身绝常俗，欲言往涅槃，现食同人欲。”（《注维摩诘经·弟子品》） 一切都依“心”起义，离心之外别无他物。所以，净土不离众生，众生可致净土，因为“净土盖是心之影响耳。”“众生即佛土也。伟土者，即众生这影响耳。”（《注维摩诘经·佛国品》）离心之外别无净土。自性清净即是净土。心乃万法之源，亦为众生归处。 这样一来，佛法修行最后其实就是落实在心性修炼上了。 大乘中观思想重在以性空论证缘起。到了中国，中观学的非有非无以体用问题为中介，推进了二谛说，讲即俗即真，世间即涅槃。不二论述最终突现了心学圣人论，将缘起性空的中观学说转化成了即体即用的主体性本体论，为以后的涅槃佛性论作了理论上的准备。 结 论 僧肇哲学最迷人、最迷惑人的地方都在于其即体即用的论述上。迷人是说其言辞之华美与对六家七宗辨析之精湛以及对中观学非有非无逻辑理解之准确。迷惑人处亦在此，僧肇外在华美的中观学辨证，遮蔽了人们探源就里的视角，其中观学原来却是奠基于华夏主体性本体论之上。僧肇与此前魏晋玄学乃至玄佛合流的六家七宗相较，其出新亦在于此，一种不同与印度大乘空宗原意的中国化的佛教，正是由此处萌生于僧肇，再经以后佛性论的阐扬而得以全新开出。 【注释】 [1] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第238页。 [2] 吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1998年。 [3]《高僧传》，中华书局，1992年，第249页。 [4] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第234页。 [5] 僧肇将“心”分为“生灭心”和“圣人心”两类。前者是杂染的心，而后者，本身就具有般若理念。“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。”（《般若无知论》）。 原载《学海》，2007年第5期。 (责任编辑：admin) |
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