释道安与魏晋玄学（1）
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:58 法音 佚名 参加讨论
释道安的佛学理论是在魏晋玄学这一大的文化背景下创立的，据有关文献不难看出他对魏晋玄学的接纳不但不是被动的，而且还是非常积极的。其《鼻奈耶序》云：“以斯邦人庄、老教行，与《方等经》兼忘相似，故因风易行也。”“斯邦”即中土。“庄、老教”即魏晋玄学。足见释道安对佛教在当时的流行原因十分清楚。有的学者根据《高僧传·释僧先传》的记载：“安曰：‘先旧格义，于理多违’。”便谓释道安对“格义”，也即用中国哲学的名词、概念和范畴来诠释印度佛教的作法是反对的，孰不知释道安反对的只是机械比附的旧格义，对那种巧妙利用中国哲学以帮助理解佛经奥义的新格义，他仍是十分支持的。《高僧传·慧远传》：“（远）年二十四，便就讲说，……往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”“《庄子》义”并非《庄子》本义，也应当是魏晋玄学中的“庄学新义”。释道安对当时流行的“格义”之法态度如何，由此我们不难得知。 一、释道安的“本体论”思想与魏晋玄学 众所周知，释道安的佛学思想是以“本无论”著称的，不过具体来说它又包括“本体论”和“禅数学”两个方面。虽然有关释道安的佛学文献材料有很多已经散佚，但据现有的材料我们仍可看出，无论是他的本体论思想，还是禅数学思想，都与魏晋玄学有着极为密切的联系。 首先来看他的本体论。《名僧传抄·昙济传》载昙济《七宗论》述释道安“本无宗”云： 第一本无主宗，曰：如来兴世，以本无弘教，故《方等》深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也。 “本无主宗”即释道安的“本无宗”，所以称“主宗”，盖对另一位佛界精英竺法深的“本无异宗”而言。“主”一作“立”，然从文意看作“主”显然于义为长。由这则材料可以看出道安佛学与印传佛教颇有不同。因为： （一）按照印度佛教的传统说法，世界乃是以风、火、地、水“四大”为基质建构起来的，释道安这里用中国传统的“元气论”解释世界的起源，这与当时流行的“以华释夷”的格义学风显然相关联。其实以中国传统的“元气论”解释世界的起源，这一做法早在道安之前就已经有了。康僧会所编译的《六度集经·明度无极章》之《察微王经》载有这样一段话：“元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。”将“元气”置于“四大”之前，这显然是为适应本土文化而对外来文化所作的积极改造。现在还不能确定这段话是否就为康僧会所造，也许它的产生时间更早。若真是这样，则更见我国学人在宇宙万物的生成问题上，很早就已开始对佛教的“四大成物说”进行改造了。不过在另一方面，我们也应看到尽管释道安并非第一个将“气化论”引入佛教，但他取得的进步也是显而易见的。具体来说，这一进步就是连风、火、地、水“四大”这些中间环节也不要，干脆直接把天地“群象”的化生建立在中国传统的宇宙论基础上。如此，就可进一步消除国人对外来文化的隔膜，使印传佛教与中国文化得到更全面的交融。我们知道，印度佛教虽然深奥复杂，但它最根本的特征就是因缘和合，若从这个角度看，其实讲“四大成物”与讲“元气成物”，在本质上并无不同。释道安之所以敢抛弃“四大”而只论“元气”，原是以对佛教本质的清醒认识为前提的。当然，释道安在别的地方也讲“四大”，而且也同样把它们看作构成万物最原初的基质，但从现有材料看，那都是在为汉译佛经作注释或作序跋的时候，在这种场合，他自然要受所译经典的制约。如果我们因此就否认他在“元气生物论”上所做的努力，那显然是不妥当的。 释道安对“元气生物说”的化用，与魏晋玄学对这一思想的传布是分不开的。我们知道，魏晋玄学虽然分为“贵无”、“自然”、“独化”三派，它们分别以王弼、嵇康、郭象为代表，但是如果从“生成论”的角度加以考察，则前二者显然是更接近的。因为他们都认为在万有之前有一个客观存在的实体，天地万物均是由此化生的。虽然王弼在解说《老子》时，因为受《老子》“有物混成，先天地生”的影响，仍然把这个实体描述成一个“混成”之物，如《老子指略》云：“故其为物也则混成，为象也则无形……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经。”又，十四章注曰：“欲言无邪，而物由以成；欲言有邪，而不见其形。故曰：‘无状之状，无物之象’也，不可得而定也。”但是显而易见和老子一样，王弼所理解的这个“混成”之物也同样带有“气”的特征。正因如此，所以在有的时候王弼干脆就把它当“气”看待，如四十二章注曰：“万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。”对此即是一个很好的说明。至于嵇康讲的就更明白了，如其《太师箴》曰：“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”又《明胆论》曰：“夫元气陶铄，众生禀焉。”等等，可以说与释道安“元气陶化，则群象禀形”的说法简直如出一辙。因此我们完全可以这样说：释道安“气化论”思想的形成显然是受到了嵇王玄学“生成论”思想的影响的。 （二）印传佛教所说的“空”是从因缘和合的角度讲的，万物由缘，没有自性，所以为空，也就是说它与万物乃是本质与现象的关系，并不存在时间的先后，而释道安这里说：“无在元化之前，空为众形之始。”这显然也是与印传佛教不相应的。可是之所以出现这样的情况，也同样是释道安为便于本土国民接受佛教文化而特意设定的。虽然嵇康明确提出“气化论”的观点，王弼的“宇宙生成论”也明显带有“气化论”的性质，但二家由此出发皆未形成对万物的否定，这对主张“万法皆空”的佛家来说显然是不能接受的。为了确保佛教“我空”、“色空”、“法空”的思想特色，所以释道安不得已才又引入郭象的“独化论”学说作补充。郭象的“独化论”是对嵇王“自然论”、“贵无论”的否定，也即他否定万有之后有一个客观存在的实体，认为万有是自古以存，自运独化的。这一思想集中表现在他的《庄子注》中。在郭象看来，庄子所说的“无”也即什么也没有，万物都是各依自己的性分冥然自化的。其《齐物论》注说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”对此展示的是很清楚的。那么，何为“自然”呢？他在《知北游》注中说：“自然，即物之自尔耳。”若与释道安所说的“元气陶化，则群象禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉”加以对照，则不难发现二者也同样是契若合符的。据此以断，则释道安“本无论”学说的形成与郭象的“独化论”在思想上的联系也同样是显而易见的。 但是与嵇、王的“自然论”、“贵无论”一样，郭象的“独化论”也同样没有导致对万物的否定，其所以强调“独化”，目的乃在肯定万物各有性分，认为万物尽管千差万别，但是只要各得其性，各适其分，就均可视作达到了逍遥的境界，彼此之间并无高下之分。其《逍遥游》注曰：“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。”又云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”对此论述的可谓尤为明确。这种认识与佛教否定万物各有自性，认为一切色法皆空寂不实的观念显然也是不相容的。然而正是这种不相容，却再次显示了释道安的高明与睿智。 因为按照释道安的解释，万物虽由元气陶化而生，然在陶化之前，却廓然无物，只有一气，万物都是由此一气生成的。所谓“自然自尔”，也就是说它没有自性，仅仅是一种机械的拼聚，偶然的巧合，也正因如此，所以释道安才将万物的陶化称为“冥造”。所谓“冥造”也就是一种不自觉的无目的完全冥寂的生化状态罢了。这种生化状态完全是机械的、偶然的、变动的，没有固定结果，也没有明确方向的，一言以蔽之，也即是说它是完全没有自性可言的。陶化万物的元气，仅是为万物提供了得以化生的因缘条件。缘来即生，缘散即空。至于何物先生、何物后生，何物会生、何物不会生，此地生何物、彼地生何物，此时生何物、彼地生何物，所有这一切都是不能预设，难以意料，无轨可寻的。所以如此，最根本的原因就在在万物化生的背后，除了为它提供因缘的元气以外，就根本没有一个能够主宰它或者给予它自主力的本体存在。如果非要为它寻找一个本体，那这个本体就只能是一个“无”。释道安所以说：“形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始。”其中的蕴意正在这里。 足见在释道安看来，万物虽然皆无自性，但却并非生于空无所有的“虚豁”，此“豁”之中是有元气在的。释道安说“冥造之前，廓然而已”，意思只是说在“元化之前”也即元气造物之前廓然无物，别无本体，并非是说连充当因缘的元气也没有。如果真连元气也没有，那大千世界也就无从呈现了。“非谓虚豁之中，能生万有也”，可谓正是由此而发。我们知道，郭象把“无”看作什么也没有，并以此为据否定王弼“无能生有”的观点，这本来就是对王弼“贵无论”的曲解。释道安这里之所以要特别强调元气的存在，而不像郭象那样认为除了空无所有的“无”外，什么也没有，原因就在如果真像郭氏所说的话，那佛家以因缘和合为基础的“万法皆空”思想也就没有立足之地了。 总之，释道安在实现中印文化的交融上，手法的确是很高明的。他虽然继承了嵇、王元气化物的观念，但却并没有得出空幻不实的结论；虽然接纳了郭象“自然自尔”，别无主宰，也即别无本体的思想，但却并没有推出“物任其性”、“各当其分”的认识；相反，还导致了对万物自性的否定，演绎出了万物随缘，诸法性空的般若性空理论。释道安的学生释僧叡在其《大品经序》中评价乃师的思想时说：“亡师安和上，凿荒涂以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也，亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”应该说对释道安“本无论”佛学的本质评述的是相当准确的。也就是说尽管释道安借用的是魏晋玄学的名词、概念和术语，尽管他的佛学思想在很大程度上，是建立在对魏晋玄学三大流派综合利用及整体借鉴的基础上，但他在本质精神上于佛教理论却并不相违。在处理外来文化时，在不扭曲其本质精神的前提下，却能将它与本土文化的矛盾降到最低，这样的明智做法显然是非常值得肯定的。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：简析汉代的“知足”之风(1)
- 下一篇：浅析董仲舒的哲学思想(1)