董仲舒的天人之学是一个融汇了神灵之天、自然之天、人间伦理纲常等内容的庞大繁复的理论体系，这一理论体系的出现对西汉政治文化乃至以后近两千年的整个中国传统社会均产生了巨大的影响。传统的看法认为董仲舒的天人之学是一种以“天”为“百神之大君”的宗天神学，即使其“天”也包含有“自然之天”、“义理之天”等内容，但仍以其中“神灵之天”为主导；或者以其“天”为“人格化的自然”，如冯友兰先生在《中国哲学史》中所言：“董仲舒所谓之天，即与地相对之天，有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处，然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。”这些看法诚然有据有理，但恐怕也还有失偏颇。董仲舒的“天”中蕴含有许多自然性质的因素，但是其“自然之天”在其整个天人之学中实际所起的是一个中介作用，目的是要沟通“神灵之天”与现实的“人”，从而共同构建一个“人道法天”的完整系统，为的是要说明西汉政权的合法性以及如何维系这一政权乃至长治久安的政治目的。
神灵之天的演绎
关于“神灵之天”的论述，早在西周初期便有了萌芽。周人以“天”取代殷商时期的“帝”，用以指称至上神，从而使其获得完全意义上的宗教神灵的含义。《诗》云：“侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，祼將于京。”[1]周人的“神灵之天”要说明的同样是这样两个问题：帝王是天之子，于是政权的合法性得到解决；王权的兴亡与更替是天命使然，而天命弥常，于是需要敬德保民，需要唯德是辅，这是维系政权长治久安的问题。然而西周的天人关系尚处于一种天人直接发生联系的状态，其理论形态也尚显单薄。
继承西周“神灵之天”观念的是墨子的天人之学。首先墨子论证了人格神的存在，即“天志”。此“天”高高在上，其功能根据社会人间的言行而实施出来。在继承西周天人基本格局与性质之后，墨子进一步论述道：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之”，“杀一不辜必有一不祥”。[2]天能根据人间的言行而显示灾异祥瑞，赏善罚过。这样，墨子的“神灵之天”便确定了为人间立法的宗教地位。然而，墨子的“天志”思想是为其理论中居于核心地位的“兼爱”“非命”思想服务的。一方面，“天志”（神灵之天）思想为其整个理论体系作了寻求本根存在的努力，从而为其学说奠定了具备神圣性与说服力的基础；另一方面，君主专制的政治结构使人间君王的权力无从得到限制，而“天志”理论恰恰起到了限制君王权力从而推行自己的理论学说的目的。因此可以说，墨子的“神灵之天”与其讲是为当时的君主提供统治建议，不如说是为了借其限制君王权力而更好地推行自己的政治主张。
需要指出的是，在董仲舒之前，向天学习的思路已经大为盛行，学习的内容事实上是天所体现出来的性质，所谓“天行健君子以自强不息”，要的是以“健”来引申出“自强不息”，因此，“天”实际上是一种中介。这一过程也可用“得意忘象”来形容。董仲舒显然也是在向天学习，但是，在他那里，得意却未忘象，学到了“天”所体现出来的性质却并未忘记“天”这个中介，相反还把“天”绝对化神圣化了，从而也赋予了“天”宗教性的地位。而这也就是从“自然之天”中提炼出“神灵之天”的过程，而“神灵之天”一旦出现又超越于“自然之天”而存在。
关于“神灵之天”，董仲舒并没有很多直接的论述，直接讲到“神灵之天”的有这样两处：
天者百神之君也，王者之所最尊也。[3]
天者百神之大君也。事天不备，虽百神尤无益也，何以言其然也。祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。故未见秦国致天福如周国也。诗云：“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也。《传》曰：“周国子多贤，蕃殖至于骈孕男者四，四产而得八男，皆君子俊雄也。” 此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。[4]
可以看出，董仲舒的“神灵之天”是要说明王朝何以兴衰的问题，事实上也就是政权的合法合理性以及如何长治久安这两大问题。虽然西汉政权至武帝时期已经基本巩固，其国力也业已可谓达至全盛，然而这两大问题却始终是历朝历代帝王所关心的核心问题。尤其武帝这样一个人物，四岁为胶东王，七岁为皇太子，十六岁为皇帝，其面临的又是一个经其前代帝王精心巩固下的大好政局，欲借助这样的优势条件成就一番帝王事业，应该是武帝这样有着广阔远大政治眼光的君王所殷切期望的。而在社会文化方面，黄老之说在顺应西汉初期的休养生息阶段发挥切实作用之后，到武帝朝已经难以再与当时的强盛国力所对应，而开始不为统治阶级与社会所重视。于是，在政治文化这一意识形态层面寻求新的理论学说以更好地支撑西汉政权，进一步巩固和提高皇权地位与实力，便成为武帝所迫不容缓要做的一件大事，也自然而然地提出了“大道之要，至论之极”[5]这样的问题。
董仲舒在前人的基础上进一步将“神灵之天”纳入到他的天人之学的体系中，为武帝时期的西汉政权提供了神学意义上的解释。
首先是政权的合法性问题。关于这一点，董仲舒是从“君权神授”与“王道配天”两方面来论述的。“受命之君，天意之所予也”[6]， “唯天子受命于天，天下受命于天子”[7]， “天之所大奉使之王者，非有人力所能致而自至者，此受命之符也”[8]，这也就是所谓的君权神授，君王之为君王，是“天之所大奉”，不是人力所能办到的，这与西周时的天人观念显然一脉相承。而“王者配天，谓其道”[9]， “古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[10]为君王者行事，必须符合天命之道，“已受命之王，必先祭天，乃行王事”[11]，也就是像文王那样，小心翼翼，昭事上帝，以求多福。“王者承天意以从事”[12]，自然也就是符合了天道，从而为政权的存在与运作提供了合理的依据。可以看到，董仲舒通过“君权神授”与“王道配天”这两个层面的论述，成功地解决了西汉政权的合法性问题，而一旦涉及“行王事”，自然也就牵扯到了维系政权以及如何长治久安的问题。
既然君权神授，那么政权的维系一方面当然仍要视天意而定，而要符合天意便要如上面所提到的那样“承天意以从事”，“上承天之所为，而下以正其所为”，[13]具体来说便是要“任德不任刑”，因为“天道之大者在阴阳”，而“阴为刑主杀”，“阳为德主生”。[14]这是就君主对自己的态度这一层而言。而另一方面，政权的维系还在于君王如何对待“民”的态度上。董仲舒认为：“天之生民，非为王也。而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[15]天子勤政理民，则为“有道”，天降符瑞，万物安宁；反之则为“无道”，天降灾异，用以警示天子：“国家将有失道之政，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”[16]，直至其最高形式“再授命”。但董仲舒又指出：“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”[17]可见，董仲舒是在“守成”的层面上论证王朝更替的问题以警醒激励君王的，但不可否认的是，这一理论在“破坏”或者是“再建设”的层面上同样适用。
不难看出，无论是在政权合法性还是在政权维系的问题上，“神灵之天”始终处于一个绝对支配性的地位。与前人不同的是，董仲舒将“自然之天”引入作为沟通“神灵之天”与“人”的中介，从而为说明“神灵之天”为何能够授命君王并维系之提供了理论上的依据。
自然之天的构建
董仲舒关于“自然之天”的总的论述是这样的：“天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。……毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”[18]从这段话中，我们至少可以看出三点内容，第一，“天”有两个层次，一是包含十端之大“天”，一是与地相对之“天”。从性质上说，包含十端的大“天”是自然性、物质性的，但董仲舒又将其定义为“百神之大君”，从而将此“自然之天”神灵化，这一点下文会详细涉及。第二，董仲舒的整个宇宙图示是一个以人为中心，下长万物，上参天地的完整系统，无论是天之授命还是天降祥瑞灾异，都是为人间秩序的合理运行服务。“天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无己，终而复始，凡举归之以奉人。”[19]
包含有十端的大“天”有一个从简单到复杂的发展过程：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”[20]在此，天与地是一个预设的前提存在，在天充满“天气”，在地则充满“地气”，这两种“气”合而为一，经过分化，便有了阴阳二气，“阴阳虽异，而所资一气也，阳用事此则气为阳，阴用事此则气为阴。”[21]这里“所资”之“一气”即为天地“合而为一”之气，是阴阳二气出现的前提条件，当阴阳分别“用事”发挥作用的时候，阴阳二气也就产生了，此即“分为阴阳”的过程。
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