儒学与汉代吏治(1)
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:58 中国孔子网 佚名 参加讨论
| 作者： 陈明 周秦之变形成的state与society二元矛盾统一的基本结构既然决定了秦之速亡，决定了汉孝 武尊显儒术而废黜百家，那么也就不能不也将决定着整个汉代的治乱与兴衰。参阅 拙 文《中国古代社会基本结构的形成》，载《社会学研究》1993年第2期也就是说，以 帝王权益为核心的行政系统(政统)如果与作为社会文化价值理想之反映的儒学(道统)维持某 种和谐关系，则政治比较清明，百姓安居乐业；如果不能维持这种和谐关系，政统排斥乃至 压制道统干预调整社会政治的作用和努力，则天下困穷，而王朝亦将土崩瓦解。 居于权力金字塔之巅的皇帝普遍具有这样一种矛盾心态：一方面他以天下为本人一已之私， 要 肆意极欲享天下；另一方又希望天下平安，维持一定统治秩序。秦二世曾问李斯， “吾愿肆志广欲长享天下而无害，为奈何?”李斯对曰：“修申韩之明术，行督责之道，专 以天下自适也。”见《史记·李斯列传》。这两个方面是相互制约，互相矛盾的。 衡量一位帝王昏智贤愚并不在于他能否正心诚意回心向道，关键在于其能否在这二者之间维 持一定平衡。开国之君之所以常有清明之治乃在于知道节欲，知道不能侵扰天下，那是自己 的根本利益所在；继体守成之君则一般对此无深切体会。唐太宗《贞观政要·政要 ·辨兴亡》注意到，“末代亡国之主，为恶多相类也”，即“深好奢侈。”儒学 虽 无法从根本上提出如近代三权分立式的限制君权的政制，却认为君道应以修身为本，修身的 标准是作为社会文化准则的礼，修身的目的则是“安百姓”(《论语·灵问》谓修己以安百 姓) 。因此，对儒学以及儒士大夫的理解和态度乃成为我们考察封建帝王乃至一朝政治的一条标 准或一个视角。 霸王道杂之是特定社会结构和历史条件下由汉代励精图治的君主选择制定的政治方略。无论 如何，应该说二者的结合是相当脆弱的，因为它的实现程度在根本上取决于帝王个人能否按 礼的标准或天下之治乱的目标而非个体一己私欲来导引自己的行为。孔子对自己的思想知道 得 很清楚，“人能弘道，非道弘人”；这个道是一种人文价值，而非自然界的必然规律，需要 人的行为为之见证。正如董仲舒在论及三代之陵迟时所说，“周道衰于幽厉，非道亡也，幽 厉不由也”(《汉书·董仲舒传》，下引该书只注篇名)。徐复观先生认为，汉代“是中国知 识 分子和政治关系最为合理的时代”，《学术与政治之间》页一八四，(台)学生书局 ，1985年。恐怕就是因为汉廷一定程度上在政策上认可并于实践中施行了王道对霸 道的调整辅助功用。 但是，我们不仅能从两汉政治运作的时间纵轴上勾勒出二者的矛盾关系，同时还能在时空的 截面对它们的具体结合方式进行分析归纳，从而把握汉代霸王道杂之的本质特征，把握作为 文化道统的儒学在这一重要历史时期所占据的地位及所产生的作用。 (一) 王夫之尝谓，“孔子之术，合三代之粹而阐其藏者也”(见《读通鉴论》卷三)。对作为汉 代 儒宗的董仲舒，我们则可以这样来说：董氏之术，取先秦诸儒之粹而用于为政之实者也。因 为与先秦儒学源自尧舜禹汤文武周公之道却又是其创造性提升转换不同，汉儒对孔孟荀诸原 始儒学思想虽亦有所损益选择和变通，但基本上只能视为儒学之流自身在新的古代社会结构 定型后从理论形态向实际运用的落实，从理想企划向现实操作的过渡。 有论者指出，“从孔孟荀到汉代，儒教的中心任务是建立一个新的文化秩序”，这种文化秩 序 “是最高限度的秩序，超越但同时也包括了最低限度的政治、法律的秩序”。参 见余英时《 士与中国文化》页一四五，上海人民出版社。强调这个文化秩序之新是必要的，因 为三皇五帝并非传 说，而它们的统治即是主要系由文化(礼俗)实现也并非出自后人的臆测与杜撰。 李亚农先生在自己的著作中写道：“我们有充分的理由来断定，所谓《周礼》其实就是周族 氏制社会的数百年间的习惯。我们有充分的权利来说，《周礼》《礼记》等书中的内容，除 了部分的夸大，加工划一，添枝加叶而外，其中含有的精神和实质都是有来历的。”见《李 亚 农史论集》页三Ｏ一，上海人民出版社，1964年。《礼记·婚义》亦指出，“夫礼始于冠 ， 本于婚，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”春秋以降，“ 诸侯恣行，政由强国”，原始的近乎蒙味的和谐破坏了，历史的车轮进入新里程。法家的出 现标志着政治从文化的笼罩中独立出来，成为秦穆公之类的诸侯们追逐利益和权力的专业技 术。出于司徒之官的儒家则对这种变化及其相伴而生的帝王之术持 批判态度。他们仍以尧舜那种“以天下为忧，而未以位为乐”的部落首领为理想帝王，力图 将 现实的政治运作置之于传统文化价值的监控之下，建立新型的政教合一的国家。《易》曰： “变通者时也”，孔子即是“圣之时者”。 于是，我们便有了他那以和谐博爱为基义的仁的原则，有了孟子的仁政 理想和荀子的礼治主张。但是，在动荡的天下“定乎一”之前，这一切都尚只是一种理论上 的追求，真正将其付诸施行的则是汉儒。董仲舒思想的重心或意义不在天人感应论和性情三 品论，而在其正君说和教化说，因为前者是为后者进行论证的前提，后者才是他真正要向现 实和历史奉献的结论。 教化，指政教和风化，又指以教化民的政治及其活动。《荀子·臣道》篇有“政令教化，刑 下如影”。《诗·周南·关雎》序曰：“先王以是(指《诗经》诸诗，尤其《关雎》篇。— —引者)经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”；“风之始也，所以讽天下而正夫妇 也，故用之乡人焉，用之邦国焉。风，讽也，教也，讽以动之，教以化之”。从这里，我们 不仅可以看出政教风化之所指及其与以礼教化民的内在关系，还可看出儒家教化本质上即是 要根据自然形成的伦理道德文化价值，来作为社会组织以及个体行为的基础或准则。 如果政治与教化对举，政是治民，教则是化民，立足点一是state，一是society。先秦宗法 贵族即体会到“教之化民也深于命，民之效上也捷于令”(《史记·商群列传》)，因而反对 商鞅以政代教《史记索隐》引刘氏解此二句分别为：“教谓商鞅之令也，命谓秦君 之命也。言人畏鞅甚于秦君”；“上谓鞅之处分。令谓秦君之令”云云，殊未为当。 按：命指君王意旨命令；令指成文之律令，教则为五教、礼教。全句意应解为：改变老百姓 的行为，教化比命令深刻久远，法律的强制不如以身作出表率收效快速。。在秦汉 大一统帝国确立的条件下，董仲舒当然不可能从整体上否定庞大的国家机器，他所能做的只 能 是到其中为“教”争取一席之地，使之与“政”结合起来。面对常欲善治而未得的汉武帝， 他侃侃而论：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。教化不立而万民不正，古之 王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务，立太学以教于国，设庠序以化于邑。 太学者，贤士之所关也，教化之本原也。兴太学，置明师，以养天下之士，少则习之学，长 则材诸位”。如此，则王道可期：“入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇 ，则 有耆老长幼之施，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱”。最后，他总结道：“天令之谓命， 命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于 承天意，以顺命也；下务明教化，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三 者 而大本举矣!”学界普遍认为孟荀有异而汉学近荀。虽然，将董子此论比照《中庸 》 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，”则汉学于思孟所取，非同小可。此之不辨，或 为小失，若进而对立汉宋，强为之高下，则大谬矣!(参见《董仲舒 传》) 汉代去古未远，原始宗教的许多观念对人们的思维意识还具有较大影响力(这是阴阳五行 及谶纬所以能够流行的社会心理和认知方面的原因之一)。董仲舒正是利用天在人们心目中 的神圣性，将它首先道德化(实际是将社会文化价值客观化、神圣化)，又以帝王配之天为“百神之大君”；亦是“仁”，“好仁恶杀”；“王者承天意以从事，故任德教而 不任刑”。“屈民而伸君，屈君而伸天。《春秋》之大义也”；因此，“王者不可以不知 天 ，为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任 德远刑，若阴阳。此之谓能配天”。分见《春秋繁露》王道通三第十四，《汉书·董仲舒传 》 ，及《春秋繁露》玉杯第二，天地阴阳第八十二。，从而实现了教与政的结合。它 虽然存在与专制王权妥协的一面，但对霸道体制进行调整改造，显然是其重要的另一面。正 是这番教化论确立了儒学在汉代的特殊地位，它所表达的政治理想成为众多儒士大夫自觉躬 行践履的政治主张和文化目标。 第一个以儒术登相位的公孙弘即是如此。他也曾书对武帝策问云：“上古尧舜之时，不贵爵 赏而民劝善，不重刑罚而民不犯，躬率以正而遇民信也；末世贵爵厚赏而民不劝，深刑重罚 而奸不止，其上不正，遇民不信也。法不远义，则民服而不离，和不远礼，则民亲而不暴。 礼义者，民之所服也，而赏罚顺之，则民不犯禁矣”。公孙弘这里实际也是讨论政教关系： 上古有教无政，末世以政代教，今若求善治，则须调和政教，以政顺教。虽然看去其立足点 颇似为帝王出谋划策，曲学阿世之讥不为枉受，但他也同样知道“致利除害，兼爱无私谓 之 仁”，并且由于“少时为狱吏”，较有经验，他在如何统一政教方面不象董仲舒那样具有理 论水平，却更具有可操作性，更富实效。他是从吏治角度来落实 教与政的结合。董仲舒在实施教化的具体手段上提出的是“兴太学”。孟子曾阐述 过兴学与教化的关系：“夏日校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人 伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也”。(《孟子·滕文公上》) 王夫之《读通鉴论》卷三则说，“仲舒之策，首重太学，庶知本矣。”不过，董子也在对策 中指出，独用执法之吏则教化难成，并将“君生寡遂，黎民未济”的原因归咎于“长吏不明 ”。此前，贾谊亦告诉文帝，“使天下回心道，类非俗吏之所能为也”。他曾大声疾呼：“ 今或言礼义之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷、周、秦事以观之也?”见《汉书 ·贾谊传》。“陛下有先圣之位而无先圣之名，有先圣之名而无先圣之吏，是以势 同而治异。先世之吏正，故其民笃。今世之吏邪，故其民薄。政弊而不行，令倦而不听。夫 使邪吏行弊政，作倦令治薄民， 民不可得而化也，此治之所以异也。臣闻周公旦治天 下， 期年而变，三年而化，五年而定。唯陛下之所志”(均见《公孙弘传》)。据《史记》《汉书 》之儒林传 和《资治通鉴》诸材料，经公孙弘建议而采取的措施有：一、劝学修礼，“崇乡里之化，以 广贤 材”，并为博士置弟子五十人；二、乡里选举，“郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教， 顺乡里，出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石”；三、以文学礼义之士补郡属，因为“ 小 吏浅闻，不能究宣，无以明布谕下”。“自此以来，则公卿大夫士吏，彬彬多文学之士矣” 。 何谓邪吏，何谓正吏，公孙弘没有论述，究其实，恐怕即是“习文法吏事，缘饰以儒术”， 一如他自己的作为吧。班固的《汉书·循吏传》记的亦是“通于世务，明习文法，以经术润 饰吏事”的这类人物。既然法与义应是统一的，则循吏应同时兼政与教二职。董仲舒曾说： “废先王之德教，独用执法之吏之治民而欲德化四海，难成也。” 修道之谓教。儒家所说的教化与佛教、基督教的布道传教(missionizing)不同，不是由外向 内的灌输来世的彼岸的福音消息，而是由内向外的培育，将自然生发的情感(孝、慈之类)提 升为道德的自觉。正如贾谊所说，“立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所 为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏”(《贾祖传》)。这种修与为，是“因其 自 然而不夺其情”，因为儒学所称道的礼原本即是植根于小农宗法社会人们的生活方式。“道 之以政，齐之以刑”是一种政治，“道之以德，齐之以礼”，也是一种政治(孔子就是在讨 论为政之道时论及这两种政治的)，一种王道政治，渗透着文化精神的政治。颜师古释循吏 之循谓，“顺也，上顺公法，下顺人情”，正说明公孙弘所谓正吏即是政教并行之吏。 武帝独任执法之吏，王权是强化了，却感到“群生寡遂，黎民未济”，以至“一岁之狱，以 万千数”。虽在请教董仲舒重用公孙弘之后，知道要改革吏治行教化，但终未大规模付诸实 施。秦制中有掌教化的乡官三老。高祖增置县三老；高后置孝悌力田，皆“所以劝 导乡里助成风化也”。可见教化作为基层自治的形式一直为统治者所利用，但尚属不自觉地 依循传统体制，与自觉地引入儒学作为统治思想还不能说是一回事。不过它也说明，秦汉统 治者对教化也从未从根本上予以反对。霍光辅政的昭帝时，吏治无大改观，依武帝 之旧，“以刑罚痛绳群下”。到孝宣帝亲政，《春秋》学者路温舒终于按奈不住，奋笔上书 ，“言宜尚德缓刑”，重提贾谊，董仲舒以及公孙弘以来倡言的吏治改革问题(《路温舒 传》)。班固认为孝宣“兴于闾阎，知民事之艰难”，故重吏治，因而孝宣之朝多良吏(参 《 循吏传》序)。了解到民事艰难对孝宣改革吏治是有影响的，即追求“政平讼理”，但还有 一点班固没有提到，那就是在实现“政平讼理”的手段上，孝宣懂得了必须注重“顺民之情 ”。 据不完全统计，《宣帝纪》共载所下诏书约四十起，除去有关宗室事务(约六起)，军事外交(约四起)和因灾异祥瑞而下罪已诏之类(约七起)，其余二十余起基本都是关于吏治教化以及 诏 举文学贤良诸教化人才的。吏治、教化和举贤良文学三者在诏书中常常是联系在一起的，如 地节三年十一月云：“朕既不逮，导民不明，反侧晨兴，念虑万方，不忘元元。惟恐羞先帝 圣德，故并举贤良方正以亲万姓，历载臻兹，然而俗化阙焉。传曰：孝悌也者，其为仁之 本 与!其令郡国举孝悌、有行义闻于乡里者各一人”。地节四年四月诏云：“父子之亲，夫妇 之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉!自今子 首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。”五凤二年八月诏云：“夫婚姻之礼，人伦之大 者也，酒食之会，所以行礼乐也。今郡国二千石或擅为苛禁，禁民嫁娶不得具酒食相贺召， 由是废乡党之礼，令民无所乐，非所以导民也。《诗》不云乎?民之失德，干糇以愆。勿用 苛政。”不难看出，孝宣帝是以“下顺民情”来要求与其共同追求“政平讼理”的吏治目标 的太守二千石们的。 余英时先生从循吏中挖掘出文化意义可谓发前人未发之覆，但他过于强调循吏文化传播的功 能 ，且将吏事与教化对立起来，否认教化的制度背景则未为允当。参见《士与中国文 化·汉代循吏与文化传播》毫无疑问，包括宣帝在内的所有帝王真正关心的只是 统 治秩序，但同样不能否认的是，贾谊、董仲舒、公孙弘等儒生已让文帝武帝们明白，这种秩 序不能建立在商鞅在秦国实施的state与society相对立的政策前提下，而必须建立在二者相 统 一的基础上，通过教化来实现。至少孝宣(实际之前的文帝武帝，更不用说之后的元帝以及 东汉诸帝)十分清楚，教化与刑政相辅相成。教化诚然有别于律令，但“导民以教，则天下 顺”(见《宣帝纪》地节四年二月诏)同样是来自朝廷的指示。封建帝王是私天下的，因此， 政统与道统在根本上不能不处于对立的紧张状态；但同时帝王也要追求使百姓“安于田里而 无 怨望”的“政平讼理”的统治秩序，因此王道与霸道在一定范围内可以获得融合统一，尤其 在以基层社会为治理对象的地方吏治上。它是霸王道杂之的具体体现。有论者谓，“汉代政 制所以能开百代之规模者，盖在王霸之道并用也。”《贺昌群史学论著选·论两 汉 政治制度之得失》，北京，中国社会科学出版社，1962年。参照秦之亡及汉孝武之 失，“安上治民，莫善于礼”诚非空言。而汉代吏治之成功实在其于文法之外犹辅以教化故 也。 汉承秦制，从文帝标榜以孝治天下，武帝表彰六经，直到宣帝吏治中佐以教化，汉代统治者 在政治上日渐成熟，儒学在秦及汉初短暂的失落之后又在历史进程中寻到了自己的位置， 其中最深刻的动因，即是在state与society二者各自质的规定性及其相互联系。 (二) 如何实现儒学向社会政治舞台的回归，是有见于秦之所以亡 的儒学思想家在汉初认真思考的问题和努力争取的目标。从陆贾、贾谊直到董仲舒，乃至包 括叔孙通、公孙弘，莫不如此。因此，对由此而起的汉代儒学的评价，就不能只从认识史角 度去衡量其思维水平的高低或理论创获的多少，而应着力去把握其所显现出来的历史文化 功能。因为天人感应的神学目的论虽然荒谬，却为儒学所蕴含的文化价值确立了至高无上的 地位；阴阳五行的宇宙图式虽然粗糙，却可以为儒士大夫提供一个参政议政的操作系统；谶 纬灾异之说虽然牵强附会荒诞不经，其中却包含着厚重的现实内容，具有积极的社会意义。 余敦康先生《京房易学的象数模式与义理内涵》及《东汉易学的发展》等文即是从 这 一角度进行研究的佳构。见《周易研究》1992年，第二期；《中国哲学》第十五辑。 (责任编辑：admin) |
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