《齐物论》与竹林玄学(5)
http://www.newdu.com 2024/11/24 02:11:52 中国经济网综合 佚名 参加讨论
| 嵇康在音乐中追求纯真，恰好反衬出生活的虚伪。《声无哀乐论》中有些说法非常耐人寻味：“夫声之于音，犹形之于心也。有形同而情乖，貌殊而心均者。何以明之？圣人齐心等德而形状不同也。苟心同而形异，则何言乎观形而知心哉？且口之激气为声，何异于籁纳气而鸣邪？啼声之善恶不由儿口吉凶，犹琴瑟之清浊不在操者之工拙也。……然则心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？”(《声无哀乐论》) 如果不是对以名教为外衣的士人生活那种言行不一、表里不一的普遍现象有刻骨的体验，“心之与声，明为二物”、“求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音”这样的话是入不了乐论的。正如《齐物论》之齐是非，其说理本身同样存在是非问题一样，这严辨心、声的《声无哀乐论》，竟也曲折地透露出作者忧愤的心声［6］。 嵇康的《卜疑》也有《齐物论》的痕迹。“有宏达先生者，……机心不存，泊然纯素。从容纵肆，遗忘好恶。以天道为一指，不识品物之细故也。”(《卜疑》)这“以天道为一指，不识品物这细故也”，自然来自《齐物论》的“天地一指也，万物一马也”。下面的句子就说得更白了：“宁如老聃之清净、微妙、守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”(《卜疑》)但真正对《齐物论》思想有特别发挥的，除了《声无哀乐论》，还有《释私论》。后者是一篇借辨公私来谈是非的文章：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。”(《释私论》) 这里，“无措乎是非”，在《齐物论》那里，是表达为“方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼也一是非，此亦一是非。”或者是“朝四暮三”后所评论的“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之为两行。”而“审贵贱而通物情”，于《齐物论》，则是“无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡費，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”。说嵇康这段话是对“齐物论”的一种诠释也未尝不可，稍不同的是，庄周的“圣人”或“达者”被嵇康换成君子后，便同小人对立起来，且闪射出“越名教而任自然”的锋芒。 要理解嵇康关于公私与是非关系的观点，得先清楚他相关词的含义。所谓公是公开，私则是隐匿；而是为是非无措，非便系有欲望，争是非。后者与“齐是非”的立场相关联。把两者联系起来，就显出问题的复杂来：“是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。故论公私者，虽云志道存善，心无凶邪，无所怀而不匿者，不可谓无私。虽欲之伐善，情之违道，无所抱而不显者，不可谓不公。今执必公之理，以绳不公之情，使虽性(‘性’，鲁迅校作‘为’)善者不离于有私；虽欲之伐善，不陷于不公。重其名而贵其心，则是非之情不得不显矣。是非必显，有善者无匿情之不是，有非者不加不公之大非。无不是则善莫不得，无大非则莫过其非，乃所以救其非也；非徒尽善，亦所以厉不善也。夫善以尽善，非以救非，而况乎以是非之至者。故善之与不善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而私败。同用一器，而有成有败。”(《释私论》) “忘贤”、“任心”及“无措”即至善或大是。依嵇康对公私的划分，任何人，不分善或不善，公私之心均并存。匿即系私，虽存善也有非：不匿为公，虽有非而可“无大非”。倡公责私的目的，是使善者尽善，不善(即有非者)者也能去非而向善。公为开诚布公之公，私则是假或伪。嵇康在一般善恶之上，特别强调以这一“公私”观作为衡量人的行为的标准，是有感于在名教政治下人们(不管好人坏人)都作假成习，以至于可以“弄假成真”，把大是大非都混淆了。所以要特别提醒人们对似非而非非及类是而非是两类现象的警惕：“然事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉；猜忍之形，不可谓无仁；此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚；激盗似忠，不可谓无私，此类是而非是也。故乃论其用心，定其所趣；执其词以准其体，察其情以寻其变；肆乎所始，名其所终。则夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显，实非以暂是而后明。公私交显，则行私者无所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀，则思改其非；立公者无所忌，则行之无疑，此大治之道也。”(《释私论》) (责任编辑：admin) |
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