中晚明阳明学的知、识之辨（四）
http://www.newdu.com 2025/02/12 05:02:56 转贴于 中国论文下载中心 佚名 参加讨论
四、 从以上欧阳南野、查铎以及杨起元的相关论述来看，和阳明、龙溪相一致，阳明学主流在良知与知识问题上的基本立场是试图仍然以一元论的体用思维方式将二者统一起来。然而，无论是龙溪有关良知与知识的看法，还是以上南野、查铎、杨起元的论述，我们从中都可以看到，统一良知与知识的前提是明确二者在性质上的根本差别。南野在强调良知与知识不可“二之”的同时，毕竟认为良知是“第一义”，知识是“第二义”。虽然“致知不能离却闻见”，但若“以闻见为主而意在多识”，便会失去良知的主宰与头脑作用，所谓“著在闻见，落在第二义而为知之次矣。”查铎以体用来统合良知与知识的出发点更是首先指出“良知与知识不同。良知是天命之性，至善者也；知识是良知之用，有善有恶者也。认知识为良知，则善恶混矣。”至于杨起元，尽管指出了知识对于良知的必要性，但仍然是要首先明辨良知与知识，反复强调良知作为本体性的存在是独立于知识之外而为人所先天固有的。并且，在回答为什么“明德本明”还需要知识以“求明之”的第二段文字中，杨起元的解释还有两点需要注意：第一，圣人是“自明其明德”的，不需要借助后天知识；第二，天下众人在圣人鼓舞之下“假镜自照”，通过学问之力以明其本明，而达到共明其明德之后，作为假借之物的知识便不再具有存在的必要，所谓“然后天下知识渐忘，而安于作息耕凿，用其本明者以自乐”。如此看来，知识在终极的意义上并不具有独立的价值。用龙溪的话来说，知识属于“不必尽知”的领域，而良知则是“不可不知”的。显然，作为德性之知的良知具有绝对的优先性，知识只有在成就德性的意义上才有价值。传统德性之知与闻见之知在异质性区分的基础上又以“第一义”与“第二义”的关系被赋予了价值论的排序。这可以说是整个中晚明的阳明学者在良知与知识问题上普遍接受的基本原则。如不太为人所知的耿定向弟子祝世禄（字延之，号无功，1540-1611）曾说： 学莫病于认识作知，知与识疑而致甚远。知从性生，识从习起，知混识别，知化识留。婴儿视色而不辨为何色，闻声不辨为何声。夫知视知听，知也；辨色辨听，识也，非知也。真知之体，即能辨不加，不能辨不损也。[47] 王时槐（字子植，号塘南，1522-1605虽然未必以良知为最终的本体而有回归性体的倾向，但他“意与形之灵”与“性灵之真知”的区分，同样显示了明辨德性之知与闻见之知并以前者为优先的特征。所谓： 识察照了分别者，意与形之灵也，亦性之末流也。性灵之真知，非动作计虑以知，故无生灭。意与形之灵，必动作计虑以缘外境，则有生灭。性灵之真知无欲，意与形之灵则有欲矣。今人以识察照了分别为性灵之真知，是以奴为主也。[48] 也正是在这个意义上，刘宗周（字起东，号念台，称蕺山先生，1578-1645）认为德性之知与闻见之知只有到阳明处才被真正对立起来而成为理学话语中的一个中心问题，所谓“闻见、德性分言，自阳明子始。”[49] 事实上，中晚明朱子学者批判阳明学的焦点之一，正是阳明学严格区分德性之知（良知）与闻见之知（知识）的这一基本立场。与阳明同时的王廷相（字子衡，号浚川，1474-1544）曾经指出： 心者，棲神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉。长而出之，则日用之物不能辨矣。而说天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎？付神性虽灵，必籍见闻思虑而知；积知既久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣。虽至圣莫不由此。……夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎？不思甚矣。殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也。德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。[50] 王廷相这里所谓“别出德性之知为无知，以为大知”的“世之儒者”，显然是指阳明。与阳明“良知不由见闻而有”的立场正相对反，王廷相认为并不存在完全与见闻无关的“德性之知”，一切“知”都是“思”与“见闻”内外会合的结果，所谓“神性虽灵，必籍见闻思虑而知”，“圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已”。罗钦顺（字允升，号整庵，1465-1547）在给欧阳南野的信中也指出： 然人之知识不容有二，孟子本意但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知，知视、知听、知言、知动为知觉，是果有二知乎？夫人之视、听、言、动，不待思虑而知者亦多矣。感通之妙捷于桴鼓，何以异于恻隐、羞恶、恭敬、是非之发乎？且四端之发，未有不关于视、听、言、动者。是非必自其口出，恭敬必形于容貌，恶恶臭臭辄掩其鼻，见孺子将入于井，辄匍匐而往救之，果何从而见其异乎？知唯一尔，而强生分别，吾圣贤之书未尝有也。[51] 由此可见，罗钦顺无疑也是将分别良知与知识作为阳明学的基本观念来加以批判的。欧阳南野对罗钦顺的上述批评有所回应，所谓： 某之所闻，非谓知觉有二也。恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉，就其恻隐、羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心，天命、气质非有二性，源头、支流非有二水。[52] 南野与罗钦顺的这一论辩还涉及到现成良知的问题，此处暂且不论。而由南野的回应可见，南野是希望继续以一元论的体用观来论证良知与知识的统一性。但是，由于将良知与知识视为在本质与属性上有别，南野的“非谓知觉有二”其实预设了良知与知识的二元关系。这时良知与知识的统一便只能成为一种现实状态中“不离不杂”的关系，所谓“恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动，而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者”。显然，根据我们前面对朱子与阳明体用观的分析，在良知与知识的关系问题上，南野的体用观实际上已由阳明学的一元论滑向朱子学的二元论。当然，这种无形的滑转是南野所未必自觉的。 因此，尽管阳明学一元论的体用思维方式仍然延伸到了良知与知识的问题上，但在严格区分良知与知识的情况下，这种一元论体用观的有效性在此不免发生问题。在以良知的本体存在不依赖于知识且具有绝对的第一性这一立场下，良知与知识实难构成真正的体用关系。并且，由于这种强势的德性优先立场，使得中晚明的阳明学在良知与知识的问题上产生了严重轻视甚至反对知识的倾向。 薛侃（字尚谦，号中离，正德十二年进士，生卒不详）是亲炙阳明的第一代弟子，他就曾经明确流露出轻视并反对知识的态度，这由以下的两则问答可见： 客有问“知识不足，故其心未明者”。先生（薛侃）曰：“去其知识则明矣。” 问“学须博求，乃能有见”。曰：“见个甚麽？”曰：“见道。”曰：“见道如见天，或隔一纱，或隔一壁，或隔一垣，明暗不同，其蔽一也。欲见，须是辟开垣壁，撤了纱纸，便自见，何须博求？博求正未辟未撤耳。”[53] 显然，此处薛侃已经不仅仅是将知识视为“第二义”的东西，而是将知识视为道德实践的对立面。在这个意义上，从事道德实践以成就圣贤人格不但不需要知识以为必要的辅助，反而必须以去除知识为条件。这一点，在王栋（字隆吉，号一庵，1503-1581）那里也有更为鲜明的表现。王栋曾说： 不识不知，然后能顺帝之则。今人只要多增见闻，以广知识，搀杂虚灵真体，如何顺帝则乎？盖人有知识，则必添却安排摆布，用智自私，不能行其所无事矣。故曰：“所恶于智者，为其鑿也。”[54] 这里，王栋同样将知识视为良知之障。知识已经完全成为消极性的东西，由于“人有知识，则必添却安排摆布，用智自私，不能行其所无事”，因此，只有消除知识，才能“行其所无事”，真正实践“顺帝之则”的道德修养，以成就道德的人格。 客观而论，虽然阳明、龙溪以及以上所举如欧阳南野、查铎、杨起元等人在一元论的思维模式下力图以体用关系来统一良知与知识的做法并不成功，他们毕竟并不反对知识，甚至肯定知识对于道德实践的必要性。这与薛侃、王栋等人明确反对知识的取向显然有别。就此而言，我们还不能将阳明学的主流视为反智论（anti-intellectualism）。不过，由于强调良知与知识的异质性以及德性优先的基本立场，我们仍然可以在阳明学的主流话语中发现若干轻视知识或至少有轻视知识嫌疑的言论。如龙溪曾说：“吾人学不足以入圣，只是不能蒙。知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。若能去其所以害之者，复还本来清净之体，所谓溥博渊泉，以时而出，圣功自成，大人之学在是矣。”[55]因此，阳明学在中晚明的发展出现如上述薛侃、王栋等人那样明显轻视并且反对知识的倾向，决非偶然。较之朱子学，阳明学也的确可以说在整体上显示出一种轻视客观知识的价值取向。 (责任编辑：admin) |
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