宋学与--兼评余英时著（4）
http://www.newdu.com 2024/09/20 07:09:29 思问网 佚名 参加讨论
| 熙宁二年二月，王安石任参知政事，设制置三司条例司，议行新法；四月，遣使八人察诸路农田、水利、赋役，八人为刘彝、谢卿材、侯叔献、程颢、卢秉、王汝翼、曾伉、王广廉；七月，立淮浙江湖六路均输法；九月，立常平给敛法，即青苗法；十一月，颁农田水利条约[23]。如后来朱熹所评论： 新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是，盖那时也是合变时节。但后来人情汹汹，明道始劝之以不可做逆人情底事。及王氏排众议，行之甚力，而诸公始退散。（《朱子语类》卷一三○） 朱熹的这个评论大体符合事实。程颢在熙宁元年向宋神宗上《论王霸劄子》和《论十事劄子》，即主张变法。在熙宁变法之初遣使视察诸路农田、水利、赋役的八人中，不仅有胡瑗门下高弟刘彝，而且有程颢，这正说明“新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是”。但此后颁布的新法首先是均输法，然后是青苗法，朝廷又往各路派出提举官（三司使）督促执行，于是朝臣中始有政见之争。 王安石在熙宁二年三月对宋神宗说： 然今欲理财则须使能，天下但见朝廷以使能为先，而不以任贤为急；但见朝廷以理财为务，而于礼义教化之际有所未及。恐风俗坏，不胜其弊。陛下当深念国体，有先后缓急。（《续资治通鉴长编纪事本末》卷六十六） 这是在颁布均输法和青苗法的四个月之前所说，此时王安石尚虑及“任贤”与“使能”、“礼义教化”与“理财”的“先后缓急”问题。但均输法和青苗法一出，立即遭到司马光、范纯仁、富弼、韩琦以及程颢等朝臣的反对，而王安石则“排众议，行之甚力”，其思想也明确地转向为“以理财为方今先急”。 熙宁四年，在制定募役法的过程中，王安石向宋神宗说： 今所以未举事者，凡以财不足故。故臣以理财为方今先急。未暇理财而先举事，则事难济。臣固尝论天下事如弈棋，以下子先后当否为胜负。又论理财以农事为急，农以去其疾苦、抑兼并、便趣农为急。此臣所以汲汲于差役之法也。（《续资治通鉴长编》卷二二○） 此时已是因均输法、青苗法引起朝臣之争、“诸公始退散”之后，王安石终于明确地表露出他思想的“转向”，即熙宁变法是“以理财为方今先急”，这与他在此前所说“方今之急，在于人才而已”，“以择术为始”，“变风俗，立法度，方今所急也”是不同的。正如南宋时吕中所说：“夫安石初意不过欲变法耳，未敢言兴利也；迨青苗既行，始兴利也。”（《宋大事记讲义》卷一） 其实，宋神宗在熙宁元年就曾说：“当今理财最为急务，养兵备边，府库不可不丰，大臣共宜留意节用。”（《宋史全文》卷十一）王安石思想的“转向”，可谓俯就、迎和了当朝君主的意志。王夫之对这一点的评论是正确的： 神宗有不能畅言之隐，当国大臣无能达其意而善谋之者，于是而王安石乘之以进。帝初涖政，谓文彦博曰：“养兵备边，府库不可不丰。”此非安石导之也，其志定久矣。（《宋论》卷六《神宗三》） 庆历新政与熙宁变法的根本不同就在于，庆历新政是以整饬吏治为首要，以砥砺士风、改革科举、兴办学校、认明经旨、培养人才为本源，兼及军事、经济等领域，而熙宁变法则转向为“以理财为方今先急”。这一转向不再是庆历新政所遭贬抑的“以远大为迂说”，但按范仲淹对“本末”“源流”的看法而衡之，却不免是“以浅末为急务”[24]。这个转向首先是因为宋神宗“其志定久矣”，而王安石则“乘之以进”，且“排众议，行之甚力”。由此亦可见，二程在此前把君主的“正志先立”视为治道之本，藉此以行“王道”而免于“霸道”，确立“致世如三代之隆”的改革方向，这还是深有见地的[25]。 “义利之辨”一直是儒家传统的一个“大节目”（道学家更将此视为儒者之“第一义”）。针对熙宁变法的以“理财”为急务，王夫之评论说： 《传》曰：“俭，德之共也。”俭以恭己，非俭以守财也。不节不宣，侈多藏以取利，不俭莫大于是。而又穷日殚夕、汲汲于簿书期会，以毛举纤微之功过，使人重足以立，而自诧曰勤。是其为术也，始于晏婴，成于墨翟，淫于申、韩，大乱于暴秦；儒之驳者师焉。熙、丰以降，施及五百年，而天下日趋于浇刻。（《宋论》卷三《真宗六》） 王夫之常把王安石的新学归于申、商（或申、韩）之术，我们由以上所引可见其原因。而就在熙宁变法颁布均输法之时，范纯仁（范仲淹之子）就已批评王安石：“欲求近功，忘其旧学。舍尧、舜知人安民之道，讲五伯富国强兵之术。尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲。”（《续资治通鉴纪事本末》卷五十八） 由熙宁变法引起的政争和党争，固然与儒家传统的“义利之辨”有关系，但当时宋朝的政治现实也的确面临着士风、吏治与“理财”应该以何者为先、如何协调并进的问题。在范仲淹看来，“固邦本者，在乎举县令，择郡守，以救民之弊也”，只有砥砺士风，澄清吏治，才能解决“徭役不均，刑罚不中，民利不作，民害不去，鳏寡不恤，游惰不禁，播艺不增，孝悌不劝”等问题。程颐在《上仁宗皇帝书》中也指出：“固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食。”而当时“国家财用，常恐不足”，为补充财用则“急令诛求”于民，“竭民膏血”，使百姓“往往破产亡业，骨肉离散”。“彼庶民者，饥寒既切于内，父子不相保，尚能顾忠义哉？非民无良，政使然也。”若要革新政治，就要实行“王道”的“仁政”；而要实行“仁政”，除了君主的“仁心”之外，还需有贤臣的辅佐。故他说：“天下之治，由得贤也；天下不治，由失贤也。”王安石在《上仁宗皇帝言事书》中也同样认为“方今之急，在于人才而已”，在吏治腐败的情况下，“朝廷每一令下，其意虽善，在位者犹不能推行，使膏泽加于民，而吏辄缘之为奸，以扰百姓”。 熙宁变法转向为以“理财”为急务，试图首先解决国家“财用不足”的问题。其均输法，被范纯仁认为是“将笼诸路杂货，渔夺商人毫末之利”（《续资治通鉴纪事本末》卷五十八）。苏辙也抨击均输法“法术不正，吏缘为奸，掊克日深，民受其病”（《栾城集》卷三十五《制置三司条例司论事状》）。其青苗法，是在春秋两季由国家贷钱给农民，然后收取十分之二或三的利息。在颁布青苗法时，司马光就与吕惠卿争于朝：“平民举钱出息，尚能蚕食下户，况县官督责之威乎?”（《宋史·司马光传》）韩琦也谏止青苗法，说这是“官放息钱，与初抑兼并、济困乏之意绝相违戾，欲民信服，不可得也。”（《续资治通鉴长编纪事本末》卷六十八）。司马光在《乞罢条例司常平使者疏》中批评青苗法：“今县官乃自出息钱，以春秋贷民，民之富者皆不愿取，贫者乃欲得之”。提举官以多贷为有功，“故不问民之贫富，各随户等抑配与之”（即强行摊派），富者举债比贫者还多。州县官吏又恐贷出的钱和利息收不回来，“必令贫富相兼，共为保甲”。贫者得钱后，无力偿还，“吏督之急”则逃散四方，“富者不去则独偿数家所负”，这样下去会使“贫者既尽，富者亦贫”（《司马温公集》卷四十一）。程颢在《谏新法疏》中也力主“外汰使人之扰，亟推去息之仁”（《程氏文集》卷一），即主张撤免扰乱地方的提举官，停止“取息”牟利的青苗法，代之以“去息”的仁政。 司马光等“旧党”在与王安石的“新党”争论时亦有其缺陷，即他们受“义利之辨”的束缚，又受王安石新党的挑激，而讳言“财利”，没有向宋神宗陈明如何解决国家的“财用”问题。此即王夫之所说“神宗有不能畅言之隐，当国大臣无能达其意而善谋之者”，这就使王安石“乘之以进”。王夫之又说：司马光等旧党“自惜其清名，而又为天子惜，于是讳言会计，而一委之有司”；王安石则“妄億国帑之虚，而以桑（弘羊）、孔（仅）之术动人主于所不察”。这样两党相争，“各以时竟，何异两盲之相触于道，其交谇也必矣”。双方“舌挢而不能下，徒以气矜，奚益哉？”（《宋论》卷七《哲宗二》）。 熙宁年间新、旧党争论的结果是王安石“排众议，行之甚力”，而司马光等旧党则或辞职或罢贬，“诸公始退散”。司马光在《与王介甫书》中批评王安石：“更立制置三司条例司，聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”，“又于其中不次用人，往往暴得美官，于是言利之人皆攘臂圜视，炫鬻争进，各斗智巧，以变更祖宗旧法”（《司马温公集》卷六十）。程颢在《谏新法疏》中也说：“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”（《程氏文集》卷一）。因旧党的“退散”，王安石便更多地任用“晓财利之人”，于是真正的宋政之乱自此始矣。 二程后来对于熙宁党争有反省：“王介甫性狠愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故害天下益深。使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委屈平章，尚有听从之理，则小人无隙以乘，其为害不至此之甚也。”（《邵氏闻见前录》卷十五）又说：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”（《程氏遗书》卷二上） 王夫之认为，“王安石之允为小人，无可辞也”。他列举王安石之非，指出： 安石之所必为者，以桑弘羊、刘晏自任，而文之曰《周官》之法，尧、舜之道；则固自以为是，斥之为非而不服。……夫君子有其必不可为者，以去就要君也，起大狱以抱睚眦之怨也，辱老成而奖游士也，喜谄谀而委腹心也，置逻卒以察诽谤也，毁先圣之遗书而崇佛、老也，怨及同产兄弟而授人之排之也，子死魄丧而舍宅为寺以丐福于浮屠也。若此者，皆君子所固穷濒死而必不为者也，乃安石则皆为之矣。（《宋论》卷六《神宗二》） 王夫之对“王安石之允为小人”的评价，是道学系统中的传统评价。而王安石真正的“祸害”是他任用、培植了一批“小人”，由此旧党被排斥，加之司马光、吕公著等“元祐诸公”又处置不当，章惇、蔡京等新党则罗织“元祐党案”，旧党全被禁锢，奸佞擅权，君主淫逸，遂致北宋的灭亡。王夫之评论说： 国民之交敝也，自苛政始。苛政兴，足以病国疟民，而尚未足以亡；政虽苛，犹然政也。……惟是苛政之兴，众论不许，而主张之者，理不胜而求赢于势，急引与己同者以为援，群小乃起而应之，竭其虔矫之才、巧黠之慧，以为之效。于是泛滥波腾，以导谀宣淫，蛊其君以毒天下。而善类壹空，莫之能挽。民乃益怨，衅乃倏生，败亡沓至而不可御。呜呼！使以蔡京、王黼、童贯、朱勔之所为，俾王安石见之，亦应为之发指。而群奸尸祝安石，奉为宗主，弹压天下者，抑安石之所不愿受。然而盈廷皆安石之仇讐，则呼将伯之助于吕惠卿、蔡确、章惇诸奸，以引凶人之旅进，固势出于弗能自已，而聊以为缘也。势渐迤者趋愈下，志荡于始而求正于末者，未之有也。是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。倡之者初所不谋，固后所必至也。（《宋论》卷六《神宗七》） 以上评论道出了宋政之乱，自熙宁变法始；而北宋之亡，则亡于章惇、蔡京等奸佞擅权，“蛊其君以毒天下”。章惇、蔡京等所为，虽然不是王安石所愿见，但王安石应任“引用小人”之咎。王夫之又说：“是安石之法，未足以致宣、政之祸。唯其杂引吕惠卿、邓绾、章惇、曾布之群小，以授贼贤罔上之秘计于（蔡）京，则安石之所贻败亡于宋者此尔。”（《宋论》卷八《徽宗二》） 王夫之的以上评论，南宋理宗时吕中早已先发： （章惇、蔡京）此小人不足责，而引用小人自安石始。然安石之心与章子厚（惇）不同，章子厚之心与蔡京诸人不同。盖安石之法犹出于所学，章子厚之法将托安石以报私怨耳，至蔡京则又托绍述以奉人主（徽宗）之侈心耳。愈变愈下，所以致中原之祸也。（《宋大事记讲义》卷二十一） 应该说，王夫之与吕中所见略同。北宋之亡于奸佞擅权，“蛊其君以毒天下”，实亦证实了范仲淹在《奏上时务书》中所说“奸邪之凶，甚于夷狄之患”！ 然而，王夫之与吕中的见解又有不同。王夫之认为，宋政之乱虽然“自神宗始之”，但又“自仁宗开之”，把宋政之乱的根源追溯到庆历新政，认为“天章阁开”、范仲淹之“条陈进”是宋乱之源。其偏执和苛刻，竟至对包括道学在内的整个宋学都构成了否定。相比之下，吕中的以下见解则较为持中和公允： 自范文正天章阁一疏不尽行，所以激而为熙宁之急政。吾观范文正之于庆历，亦犹王安石之于熙宁也。……呜呼！使庆历之法尽行，则熙、丰、元祐之法不变；使仲淹之言得用，则安石之口可塞。今仲淹之志不尽行于庆历，安石之学乃尽用于熙、丰。神宗锐然有志，不遇范仲淹而遇王安石。世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣！（《宋大事记讲义》卷一） 这就是说，宋政之乱源于庆历新政之后熙宁变法的转向，即其转向为汲汲于“理财”的“急政”。范仲淹和庆历新政不但不能任其咎，恰恰相反，“使庆历之法尽行，则熙、丰、元祐之法不变；使仲淹之言得用，则安石之口可塞”。如果庆历新政不致夭折，恰可以避免宋政之乱。从庆历新政到熙宁变法，“世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣”！此话对于理解宋朝的衰亡和宋学的演变，意味深长，莫等闲视之。 倘若以上见解可以成立，那么王夫之《宋论》之偏可彰，而余英时先生的《朱熹的历史世界》亦有可商之处。余先生把宋代士大夫的政治文化分为三个发展阶段，即：“第一阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为建立期”；“第二阶段的结晶是熙宁变法，可称之为定型期”；“第三阶段即朱熹的时代，可称之为转型期……朱熹的时代也就是‘后王安石的时代’”[26]。我对此三阶段的划分大体无异义，但余先生的三阶段说又与“古文运动、新学与道学的形成”相对应[27]。这里的“古文运动”为避免“从现代的观点说，古文运动属于文学史，改革运动属于政治史”[28]的误解，我认为第一阶段应称之为“以范仲淹为代表的庆历新政时期”。庆历新政时期包含“古文运动”的内容，此即范仲淹在《奏上时务书》中首言的“救文弊”[29]，此书作于天圣三年（1025年），比尹洙、欧阳修、石介等投入古文运动“至少要早十年”[30]。但庆历新政不仅是古文运动，钱穆先生所说的宋学精神之“两端”，及其“精神之所寄则在书院”，实都开创于庆历新政。 余先生说：“仁宗庆历、皇祐时期（1041—1053），在范仲淹的精神号召下，儒学开始进入行动取向的阶段”[31]。既然是“行动取向的阶段”，就不应以“古文运动”概括之。这一阶段还应延至仁宗的嘉祐时期（1056—1063），这样就将程颐早年的《上仁宗皇帝书》以及王安石的《上仁宗皇帝言事书》也包括在内，如此则道学与新学都滥觞于庆历新政就更加显明。 余先生认为，在仁宗庆历、皇祐时期，“儒学是在倡导和酝酿政治秩序重建的阶段，重点偏于‘外王’，尚未深入‘内圣’领域。但在神宗即位（治平四年一月，1067）以后，不但秩序重建已进入全面行动的阶段，而且‘外王’与‘内圣’必须相辅以行的观念也牢固地建立起来了。”[32]我认为此说不确切。余先生在“附论二”《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》一文中指出：“胡瑗教学，分立‘经义’与‘治事’两斋，即后来‘内圣’之学与‘外王’之学的先驱。”[33]我同意此说。但余先生认为，胡瑗、孙复、李觏的思想“掀动了王安石和神宗，北宋政治史终于进入一个全新的阶段”，至熙宁变法，儒家重建秩序的要求“从‘坐而言’转到‘起而行’的时期”[34]。此说把庆历时期归于“坐而言”，又把宋初三先生和李觏同王安石相联系，而不是把他们与范仲淹相联系，这是不符合历史事实的[35]。 余先生说：“范仲淹应试时胡瑗只有二十五岁，大概还在泰山十年苦学的期间，自然绝无可能有任何影响。”[36]观此可知，余先生虽然“智者千虑”，但在范仲淹与宋初三先生的关系问题上却未免一“失”（此“失”在宋学研究中较为普遍）。按，范仲淹在大中祥符八年（1015年）中进士，天圣五年（1027年）执掌南都府学，在此收留孙复，“于是授以《春秋》，而孙生荐学不舍昼夜，行复修谨，公甚爱之”（《范文正公年谱》引《东轩笔录》）。一年之后，范仲淹赴京任秘阁校理，孙复“亦辞归”，然后在泰山苦学十年。《宋元学案·安定学案》载：胡瑗“七岁善属文，十三通五经……家贫无以自给，往泰山与孙明复、石守道同学”。这就是说，胡瑗在泰山苦学的期间，是在天圣六年（1028年）之后，此时已晚于范仲淹应试时十三年以上。在执掌南都府学时，范仲淹的思想已达到成熟。孙复在泰山苦学期间，与范仲淹有书信往来（《宋元学案·泰山学案》载其《与范天章书》）。我认为，在此期间孙复已经把范仲淹的“慎选举，敦教育”等思想传达给了一起同学的胡瑗和石介，而且范仲淹对胡瑗也已经有了较深入的了解，所以他在景祐二年（1035年）便聘胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”。同年末，朝廷更定雅乐，诏求知音，范仲淹推荐胡瑗，“以白衣对崇政殿，授试秘书省校书郎”。范仲淹在陕甘抗击西夏期间，胡瑗也被“举荐为丹州军事推官，成为范仲淹幕府中的人物”[37]。同期，范仲淹写有《举张问、孙复状》（见《范文正公集》卷十八）。庆历二年（1042年），经范仲淹、富弼的推荐，孙复被授以国子监直讲。庆历三、四年，即在庆历新政推行期间，范仲淹写有《奏为荐胡瑗、李觏充学官》（见《范文正公集·政府奏议》），当时“天子诏下苏、湖取其法，著为令，于太学召（胡瑗）为诸王宫教授，辞疾不行”（《宋元学案·安定学案》）。此时，石介亦为国子监直讲，作《庆历圣德诗》云：“惟仲淹、（富）弼，一夔一契。……众贤之进，如茅斯拔；大奸之去，如距斯脱。”（参见《宋大事记讲义》卷十）。观此[38]，宋初三先生和李觏都是范仲淹门下的“贤士”，这是确然无疑的。 还须一提的是，欧阳修与范仲淹是一个阵营的“朋党”（两人都不避讳君子可以结为“朋党”[39]）。景祐二年（1035年），范仲淹任吏部员外郎，次年与丞相吕夷简发生冲突，被诬以“越职言事，荐引朋党，离间君臣”，遂被贬知饶州。当时欧阳修致书右司谏高若讷，指出：“希文（仲淹）平生刚正，好学通古，今其立朝有本末，天下所共知……今班行中无与比者。”又谴责高若讷身为司谏而不为范仲淹辩诬，却随而诋之，“不复知人间有羞耻事”（《居士外集》卷十七《与高司谏书》）。欧阳修亦因此书而坐罪，被贬为夷陵令。《范文正公年谱》载：“自（范）公贬而朋党之论起，朝士牵连，出语及公者，皆指为党人。”庆历元年（1041年），范仲淹在陕甘前线写有《举欧阳修充经略掌书记状》（见《范文正公集》卷十八）。庆历三年，欧阳修、余靖、蔡襄上疏，言范仲淹“有宰辅才，不宜局在兵府”，于是范仲淹被召回京师，授枢密副使，复除参知政事，乃掀起庆历新政。新政失败后，范仲淹、韩琦、富弼等均被贬退，欧阳修于庆历五年五月上疏，言范、韩、富等“皆是陛下素委任之臣，一旦相继而罢，天下士皆素知其可用之贤，而不闻其可罢之罪。陛下于千官百辟之中，亲选得此数人，一旦罢去，而使群邪相贺于内，四夷相贺于外，此臣所以为陛下惜也。”（《范文正公集·年谱补遗》）欧阳修于此年八月罢龙图阁直学士，贬知滁州，明年自号“醉翁”（参见《欧阳文忠公年谱》）。欧阳修与范仲淹相互荐举，共同进退，他两次奋不顾身地为范仲淹辩诬，在范仲淹死后写有《范公神道碑铭并序》，两人关系之密切非同一般。尤可注意者，他说范仲淹“立朝有本末，天下所共知……今班行中无与比者”，这正说明范仲淹是当时“士大夫群中众望所归的领袖人物”。 王安石在《策问》中有云：“圣人治世有本末，其施之也有先后。”（《临川文集》卷七十）余英时先生指出，这里的“本末”相当于“体用”，而“体用”即胡瑗教学之法的“明体达用”所言之[40]。我同意此说，但王安石的“本末”思想当更源于范仲淹的“立朝有本末”。在范仲淹的改革思想中，“本末”“源流”的意识非常清楚。如他在《奏上时务书》中批评当时科举对士人之学风和政风的影响：“修辞者不求大才，明经者不问大旨。师道既废，文风益浇；诏令虽繁，何以戒劝？士无廉让，职此之由。其源未澄，欲波之清，臣未之信也。”在掀起庆历新政的《答手诏条陈十事》中，他更强调：“欲正其末，必端其本；欲清其流，必澄其源。”如前文所述，按范仲淹对“本末”“源流”的看法而衡之，熙宁变法转向为“以理财为方今先急”恰恰是“以浅末为急务”。 余英时先生把胡瑗、孙复的“体用”“本末”思想同王安石相联系，而不是与范仲淹相联系，我认为这是一个较严重的失误。在宋初三先生苦学于泰山时，他们当已熟知范仲淹的“慎选举，敦教育”思想。胡瑗的“苏、湖之法”即起源于范仲淹聘胡瑗“为苏州教授”，而在庆历新政推行期间，“天子诏下苏、湖取其法，著为令”。胡瑗的“苏、湖之法”即是“明体达用之学”，此法或此学是庆历新政所确立的。其重要意义如钱穆先生所说：明体达用之学“正宋儒所以自立其学，以异于进士场屋之声律，与夫山林释老之独善其身而已者也”，“盖自唐以来之所谓学者，非进士场屋之业，则释、道山林之趣，至是而始有意于为生民建政教之大本，而先树其体于我躬，必学术明而后人才出，题意深长，非偶然也”[41]。 胡瑗在嘉祐元年（1056年）任太子中允、天章阁侍讲，管勾太学。嘉祐二、三年就是程颐和王安石分别向仁宗皇帝上书时。此时，胡瑗的教育事业达到高峰。王安石于此前（皇祐四年，1052年）称范仲淹为“一世之师”，此时又称胡瑗为“天下豪杰魁”，并喻为“梁柱”（《临川文集》卷十三《寄赠胡先生》），可见他当时还在庆历新政的精神笼罩下。“是时礼部所得士，先生弟子，十常居四五，随才高下而修饰之。人遇之虽不识，皆知为先生弟子也。”（《宋元学案·安定学案》）胡瑗的弟子之众，在熙宁变法时对于王安石是一股很大的牵制力量，故熙宁二年神宗问：“胡瑗与王安石孰优？”胡瑗高弟刘彝答：“臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生，时王安石方在场屋中，修进士业……”这明显是对王安石的轻视。刘彝又说：“今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。”（同上）这里的“学者”当是指胡瑗教育、影响下的众多士人，而余英时先生认为“当即暗指主持变法的王安石”[42]。我想这是余先生把刘彝的话误读了。 熙宁九年（1076年）五月，王安石在宋神宗面前批评范仲淹“好广名誉，结游士，以为党助，甚坏风俗”（《续资治通鉴长编》卷二七五）。这里的“游士”当首先包括胡瑗在内。此时，王安石已临近罢相（熙宁九年十月），这位“拗相公”把昔日对范仲淹、胡瑗的推崇早已淡忘了。这也从一个侧面说明，熙宁变法的“转向”是与范仲淹、胡瑗的思想相对立的。 余英时先生说：“胡瑗教学，分立‘经义’与‘治事’两斋，即后来‘内圣’之学与‘外王’之学的先驱。”我对此很赞同，只不过胡瑗的“明体达用之学”并非“王安石变法的一个重要精神泉源”[43]，而是范仲淹推行庆历新政的一个重要成果。范仲淹在《睢阳学舍书怀》诗中有云：“瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销。”（《范文正公集》卷三）此诗可能作于他早年（中进士之前）在南都学舍苦学之时，正体现了他“少有大节，于富贵贫贱，毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下”。天圣六年，范仲淹执掌南都府学，写有《南京府学生朱从道名述》，其中说：“……诚而明之，中而和之……必大成于心，而后可言焉。”（《范文正公集》卷六）如余英时先生所论：“此文全就《中庸》发挥，充分表达了由修身、齐家而建立理想秩序的意识，而且也含有‘内圣’与‘外王’相贯通的观念。”[44]当康定（1040年）用兵时，张载“以书谒范仲淹，（范）一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》。”（《宋史·张载传》）皇祐元年（1049年），范仲淹徙知杭州，“子弟以公有退志，乘间请治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，范仲淹说：“人茍有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”（《范文正公集·年谱》）以上所引“瓢思颜子心还乐”、“名教可乐”、“道义之乐”，当即后来周敦颐教导二程的“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《程氏遗书》卷二上）。周敦颐在《通书·志学》篇提出：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”此即道学家的“内圣外王”追求，这种追求当本于范仲淹所云“瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销”。 范仲淹在写《南京府学生朱从道名述》时，也就是他收留孙复而“授以《春秋》”时。这说明在仁宗之世的初期，范仲淹已并重《中庸》与《春秋》，其中已“含有‘内圣’与‘外王’相贯通的观念”。当康定用兵时，范仲淹劝张载“读《中庸》”，此时胡瑗也正在范仲淹的幕府。范仲淹、胡瑗对《中庸》的重视，开启了道学家重视“内圣”“心性之学”的方向。嘉祐二年，程颐在《上仁宗皇帝书》中说：“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不苟于用。”（《程氏文集》卷五）这与范仲淹所云“必大成于心，而后可言焉”意思相同。胡瑗在太学以“颜子所好何学论”试诸生，这也接续了范仲淹“瓢思颜子心还乐”的脉络。程颐在《颜子所好何学论》中说：“颜子所独好者，何也？学以至圣人之道也。……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。”（《程氏文集》卷八）这应是道学家重视“心性之学”的嚆矢，发此“矢”者乃是在仁宗庆历、嘉祐时期。 以上主要说明三点：（一）在王安石新学之前的阶段，不应以“古文运动”概括之，宋儒“回向三代”的运动并非至熙宁变法才“从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段”；（二）在以范仲淹为代表的庆历新政时期，确立了“明体达用之学”，此为宋儒“内圣”与“外王”相贯通思想的先驱，此阶段并非“重点偏于‘外王’”，“内圣”与“外王”必须相辅以行的观念并非至神宗即位以后才“牢固地建立起来”，王安石并非“宋代最先接上孔、孟旧统的儒者”[45]；（三）熙宁变法并非在胡瑗、孙复“体用”“本末”思想的“精神笼罩之下”[46]进行的，相反，其转向为“以理财为方今先急”，正是范仲淹所批评的“以浅末为急务”，正因为有此转向，所以“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”，“宋政之乱，自神宗始”。 我认为，王夫之对“宋政之乱，自神宗始”的判断是可以成立的，但他又归咎于“自仁宗发之”则是偏执而苛刻的。余英时先生把熙宁变法称为宋代士大夫政治文化的“结晶”，但对此前庆历新政的历史意义却有所忽略、低估。在庆历新政与熙宁变法的关系问题上，王夫之和余英时先生的观点是不同方向的两“偏”。虽然王夫之、余英时是我素来敬重的古、今两位思想家，但为范仲淹和庆历新政一辩，不辞对此两“偏”进行批评，亦不得已也。 熙宁三年以后，即均输法、青苗法引发朝臣的政争和党争之后，张载和二程分别退居眉县和洛阳，北宋道学的理论建构在此后七年或十年达到成熟（参见《张载集》附录《吕大临（作）横渠先生行状》和《程氏遗书》附录《门人朋友叙述并序》）。从政治文化上说，张载和二程在熙宁变法后都把“格君心之非”作为治道之“本”。张载说： 朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。……设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。……人不足与适，政不足以间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日进，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。（《张载集·文集佚存·答范巽之书》） 这里的“人不足与适，政不足以间”，即出自孟子所说：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）二程说： 治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。（《程氏遗书》卷十五） 君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳。……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之？（《程氏外书》卷六） 二程从强调治道之本是君主的“正志先立”，到明确提出治道之本是“格君心之非”，其间的思想是一贯的，但其微妙的变化却是道学家对于君主自觉的“立志”已感到失望（此不同于程颐在《上仁宗皇帝书》中所说“天下未治者，诚由有仁心而无仁政尔”）。此后，朱熹、陆九渊等都继承了以“格君心之非”为治道之本的思想[47]。 二程把“格君心之非”作为治道之本，正是针对着熙宁变法的“转向”之非而言。一方面，君主不能“正志先立”；另一方面，王安石新学又以“财利”来说动“人主心术”，并且带坏了“后生学者”。因此，熙宁变法之后二程把王安石新学视为超过释氏之害的“大患”： 在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。（《程氏遗书》卷二上） 浮屠之术，最善化诱，故人多向之。然其术所以化众人也，故人亦有向有不向者。如介甫之学，它便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学化革了人心，为害最甚，其如之何！（《程氏遗书》卷二下） 道学与新学的对立是熙宁变法之后北宋政治文化的一个基本矛盾。此矛盾也延伸到南宋的政治文化中，虽然张栻、朱熹、陆九渊等对王安石的评价并不完全相同，但他们对熙宁变法的批评是基本一致的。如朱熹在批评王安石用《周礼》为其汲汲于“财利、兵刑”张本时说： 彼安石之所谓《周礼》，乃姑取其附于己意者，而借其名高以服众口耳，岂真有意于古者哉？若真有意于古,则格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方,凡古之所谓当先而宜急者，曷为不少留意，而独于财利、兵刑为汲汲耶？（《朱文公文集》卷七十《读两陈谏议遗墨》） 虽然南宋的道学或理学仍向往着能够“得君行道”，但在对治道的“体用”“本末”看法上，道学与新学的对立仍是一个重要的维度。因此，余英时先生把朱熹的时代称之为“后王安石时代”，我认为终不免不够恰当。与其称为“后王安石时代”，毋宁称为“后范仲淹时代”，即在庆历新政之后，经过熙宁变法的转向，在这两次“革新政令”的正、反作用下，形成了道学或理学的思想体系及其政治文化。道学与庆历时期的“明体达用之学”在对治道的“体用”“本末”看法上是基本一致的，但因经过熙宁变法的转向，二者也有显著的不同。当然，最大的不同是道学建构了理、气、心、性的“道体”体系，而“明体达用之学”无之。另外，范仲淹在临终所上的《遗表》中希望宋仁宗“上承天心，下徇人欲”（《范文正公集》卷十六），这里的“人欲”一词在道学中是被否定的，因经受了熙宁变法的刺激，道学家对于王霸、义利、理欲问题有着更严格的辨别。再如，“明体达用之学”设经义、治事二斋，“其教人之法，科条纤悉具备”，包括治民、讲武、水利、算数历法等等，而道学家对于这些“治事”就忽视了，其末流甚至排斥了。“内圣强而外王弱”，对于道学仍是一个合适的判断。当“格君心之非”这个治道的“大根本”尚有待解决时，道学家又怎能在“外王”方面发挥出“强”的作用呢？ (责任编辑：admin) |
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