【张志强】初唐佛性诤辩研究（1）
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:04 哲学中国 佚名 参加讨论
中国佛教中关于佛性问题的讨论，是由《涅槃经》的译传引发的，其始作俑者便是竺道生[1]。道生之后，涅槃师诸家都把“佛性”作为《涅槃经》的宗致而大加讨论。涅槃师对佛性问题的讨论后来逐渐与地论师、摄论师关于真心与真如问题的研讨融会贯通起来，在隋初净影慧远(523－592)那里得到集中表现。此一时期诸家师说关于佛性问题的讨论，都与此一时期出现的《起信论》中的说法和思想发生或多或少的关系，其中净影慧远的佛性理论便直接受到《起信论》的影响而成形[2]。南北诸家关于佛性真如等问题的讨论延伸进人隋，经过吉藏(549－623)的整理，而规范于一种较具印度中观色彩的佛性理论[3]。在唐代，法藏的佛性、如来藏思想极具特色。法藏(637－714)对如来藏系教说独立地位的判释，确定了如来藏系思想相对于中观、瑜伽行两派印度思想的独立性，并在消化和融会唯识旧译旧说的前提下，整理并树立了一整套关于以往如来藏系经论乃至于瑜伽唯识系经论的诠释体系。其中，作为贯通修行实践论与本体论的佛性学说占据了举足轻重的地位，在一定意义上，法藏的佛性思想具有规范中国佛教中佛性乃至心性论说的作用，并进而成为华严宗徒对抗唯识新译今学的思想来源[4] 唐代关于佛性问题的讨论中最为引人注目的是唯识新译新说的引入。新译新说的引入，更加复杂化了佛性讨论的局面。唐代之前佛性诸说纷繁杂陈局面，主要缘于瑜伽唯识类以及如来藏涅集类经论在佛性问题上的说法不统一，而诸家师说又各据一义不能条贯诸种异说而造成。玄奘(600一664)根据从印度学得并携回的完整准确的佛学与佛典，发展出一套迥异于前说的佛性、种姓理论，统一了以往经论中的诸多异说。于是，在初唐时期，渐次出现了几波关于佛性问题的针锋相对的诤辩，这些诤辩以往围绕一经或诸经文句而往复辩难的佛性诤辩有所不同，实际上是通过佛性问题而展开的“宗”旨“教”说之辩，亦即以何种立场、观点来判释和系统化全体佛教经论、教说的宗致教理之争，逐渐具有宗派相争的规模。因此，这些论辩就不仅是经论之中不同提法之间矛盾的引申，而且也是会通诸种异说的努力的表现〕实际上，这种诤辩局面的出现，只有在隋唐之际诸宗建立时代才成为可能;通过这些诤辩，不仅深化了关于佛性的思考，更重要的在于逐渐彰显了中国化佛教与印度佛教的不同宗趣。 初唐佛胜之争的渊源，可以上溯及玄奘自印度传回的“五姓宗法”。据日僧最澄(767一822)所撰《法华秀句》中转引《瑜伽沦记》卷三云:“《大庄严论》第二卷云:无佛性人谓常无性人。欲来之时，诸大德论无性人，云:若至本国必不生信，愿于所将论之内，略去无佛性之话。戒贤呵云:弥离车人!解何物而辄为彼指?”通过这段记载我们可以知道，关于是否将五种姓说及与其相关的经论传回中土，玄奘临行前曾与其师戒贤之间有过争议[5]另外，又据《宋高僧传·窥基传》载，玄奘曾为窥基(632一682)独讲《唯识》《瑜伽》，西明圆测(613一696)屡次盗听，以是玄奘许之曰:“五姓宗法，唯汝流通，他人则否。” [6]这种说法的可靠性当然存疑，不过却可以说明“五姓宗法”在玄奘所传之学中的骨干地位[7]。这一点我们也可以联系玄奘西去印度的动机来说明。在上高昌王表中，他曾谈到由于“音训不同，去圣时遥”，致使“双林一味之旨，分成当现而常;大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。” [8]这里提到的“当现二常”即指“一切皆成”之当果与现果的分别，“南北两道”则指地论师内部“梨耶依持”与“真如依持”之分别而所分之派，然而无论“当现二常”之不同还是“南北两道”之分别都与佛性有关。 另外值得注意的是，“五姓宗法”作为玄奘独传窥基之秘，已经在奘门内部引起分歧，正如上文所引述的“圆测盗听”之说，实际上是围绕“五姓宗法”而形成的不同门户之见。曾经在摄论师中研习唯识一占学的圆测，虽然在唯识学上造诣不让窥基，然而却仍主“一切皆成”之“一乘”说。[9]曾预玄奘译场任证义的灵润，曾造《一卷章》举新旧两译之卜四不同义，以旧译古学反对新译今学，其中便力主以“一切众生悉有佛性”说驳斥玄奘“五姓各别说”之新义的“众生界内立有一分无性众生”之说。[10]其后，玄奘弟子神泰又针对灵润之说也造一卷章以救师说，之后又有新罗义荣攻神泰而救灵润，三人之间往复辩难的文字大体存于《法华秀句》之中而流传于世。玄奘门下灵润与神泰的辩难，是围绕佛性、种姓新义而发生的一次具体诤辩，故可视作初唐佛性诤辩之第一波。 初唐佛性诤辩的第二波，发生于窥基、慧沼师弟与法宝之间。据日僧源信(942一1017)《一乘要诀》载:“大唐佛授记寺沙门法宝造六卷章名《一乘佛性究竟论》，破三乘无性义，立一乘佛性义。”另据《守护国界章》卷下云:“宝公破西方唯识论师者，指大乘基，未必护法。”可见法宝是针对窥基所造峪唯识枢要》和《法华玄赞》等章疏中集中表述的种姓、佛性义而来。窥基弟子慧沼造《能显中边慧日论》四卷，又破法宝之说，回护师说。同时，慧沼在论辩中也进一步深化完善了窥基的种姓、佛性思想，在一定意义上可以说，《能显中边慧日论》是在唯识立场上对佛性、种姓思想的总结。 关于灵润与神泰之间的论辩，台湾学者释恒清在《佛性思想》一书中曾列专章详细阐述。根据释恒清的研究，灵润分别依据《涅槃经》《胜贫经)((楞伽经》以及《宝性》《佛性》二论，就作为五姓各别说典据的《大乘庄严经论》等瑜伽行派经典进行驳斥，评破了“众生界内立有一分无性众生”说、“一切众生悉有佛性是少分一切，非全分一切”以及“理性平等，行性差别”等说。其中，灵润利用《宝性论》佛性十义中体性与业性关系的说明，以及《佛性论》中三因佛性之间相互依赖关系的解说，强调了理性与行性之间的必然相应关系，以此来驳斥瑜伽行派以理性与行性不必然相应的说法。灵润关于佛性的理解实际上也为后来窥基、法宝、慧沼之间的讨论提供了必要的前提。本文拟对初唐佛性论争中的第二波论辩加以研究，首先析述窥基的一乘思想与种姓、佛性义，其次以法宝的《一乘佛性究竟论》现存残卷为据，分析法宝的佛性思想及其对窥基的评破，最后，以慧沼《能显中边慧日论》为中心，结合慧沼其他章疏著作，就慧沼的具有总结意味的慈恩宗的佛性思想进行研究，努力澄清中国佛学史上佛性诤辩的义理分歧。 一、窥基的一乘义与佛性、种姓思想 三乘一乘的权实关系问题，是《法华经》的主题之一。据《法华经》中言:“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”明确标举“三乘是权，一乘是实”的主张。所谓一乘真实，即是以佛乘为唯一真实，亦即“一切众生皆当成佛”的“一切皆成”之义，同时亦即意味着《涅槃经》所谓“一切众生悉皆成佛”之义;关于三乘方便，《法华》《涅槃》诸经中曾多方举譬，如“化城”“火宅”“三兽渡河”喻等。其中，“化城”喻“为引至宝所究竟处”而幻设“化城”，“火宅”喻为救长者子出火宅而虚设“羊、鹿、牛车”诱之，脱险后则一律授之牛车，意在譬喻佛说为最终接引众生而方便设教，最终会归一佛乘;“三兽渡河”喻则以“河性无差，得有深浅”，以说明虽佛性普具，但有差别之义。总结这些说法可知，所谓三乘的所指，既可以用来指称佛陀教法，亦可以指为教所被之机，同时亦可用以表示佛说之理的差别。“三乘是权，一乘真实”的意涵，是在肯定“一切众生皆能成佛”以及“一切众生悉有佛性”的所谓“一乘”真实的前提下，针对不同教法、不同根机以及不同教理之间差别之方便性质的说明。实际上，关于这些说法之间的关系，历来即为中国佛教诸宗会通解说的重要内容。[11] 瑜伽唯识学的基本经典《解深密经》判释释伽一生说法先后，而判释其教法为有、无、中道二时第一时有教，为初成道后在鹿野苑说《阿含》等，立我空之理;第二时空教，是释伽为破声闻、缘觉等根机的诸法实有之执，而于灵鹜山说《般若》等，开诸法铃空之理;第三时中道教，是释伽为破空执而于解深密等会，说一切法唯识，立离有、无两边之中道理[12]于是，关于三乘的所指方面，在教、机、理之外，又增加“时”的因素。[13]「创关于三时说，瑜伽唯识学内部主要根据年月与了义不了义两种次第来加以解说。根据瑜伽行派的三时判教理论，释伽于不同时期所说教法存在着义理层次上的深浅差别，这此不同深浅的教法是分别针对不同根机众生而说，因此这此不同根机众生的差别是基本固定的，只有一类不定性众生是可以根据不同教法递次进步而能够最终成佛这样便成立了与“_几乘是权，一乘真实”对立的“三乘真实，一乘是权”之说。那么，从瑜伽唯识学的立场如何会通条贯《法华》《涅槃》二一三乘一乘的见解，特别是作为其骨干的“一切皆成”“佛胜普具”之“一乘”义，就成为窥基等慈恩宗徒建立宗旨的要务。因此，细究一下窥基的一乘思想将非常重要，并有助于进一步澄清他的种姓、佛性理念 [14] 窥基表述一乘义的文献，主要集中在《法华玄赞》卷四与《大乘法苑义林》卷一《诸乘义林第四》1前者以“出体性”、“释名字”、“明说意”、“彰差别”、“辩问答”五门分别论一乘义，后者亦略以五门分别，即“明增减”、“辩体性”、“释文字”、“彰废立”“问答料简”，一在《玄赞》卷四“彰差别”中，窥基这样分析自己的一乘义与《胜矍》《涅槃》诸经所说一乘的“差别相”: “此一说一乘与《胜矍》《涅槃》经所说一乘差另l之相:此通理智，彼通佛性;此唯摄入，彼通出生;此唯有性，彼通无性;此唯不定性，彼通定性;此多一洗教理，彼多说行果;此说一乘为实二乘为权，彼说一乘为权四乘为实;故《胜矍》云，若如幸随意欲而方便:兑，唯有一乘无余乘等也。” [15] 这里所谓“此”，是指窥基所解释的法华一乘义，“彼”则是《胜矍》《涅槃》诸经所说的一乘义。根据此段文字，窥基将所谓的一乘差别之相分析为比种对立关系，根据这止勺寸立关系我们可知，在教理行果当中，窥基的一乘义首先着重于从理、智、)_说，以理为所知边、境界边，智为能知边、心识边，一乘即是作为真如、如性、实际的理的遍在，为智慧所知境界;与此相对的一乘义则以一乘为佛性普具，即一切众生悉有佛性。实际上，窥基的“一乘义”首先便是从理着眼的。《玄赞》中曾就《法华》中“唯有一乘法，无二亦无三”加以辩难。《玄赞》云: “从圣劣数，佛乘第一，独觉第二，声闻第三，无第二独觉无第三声闻，非无三乘之中大乘体极。勘梵本云无第二第三，今翻之略故，云无二亦无三。”(《法华玄赞》卷四，同上) 所谓“无二亦无三”，是说不以第二位的独觉与第三位的声闻为“一乘法”，而是以第一位的佛乘之“体极”为“一乘法”。关于此大乘体极之理，由于“三乘证理有圆缺”，因而虽“理同而证有异”(同上)。于是，三乘与一乘的关系，便是机与理的关系:理为所证，机为能证，以能照所，所照虽为一，然而所照之境界则随根机不同而有异。依此，“三兽渡河”喻中“河性无差，得有深浅”就是所诠之理与能诠之机的关系，而非涅槃如来藏系的解释，以“河性”为佛性，以“深浅”为成佛先后疾缓的差别，且以佛性为成佛之终极动因，即所谓正因佛性。吕微先生在《妙法莲华经方便品讲要》中顺此瑜伽唯识学宗旨，将“性净”之理以为一乘佛法之内容。[16]关于佛的教说，以一乘理为内容即为一乘教，由于“三乘取教有偏普”，所以虽“教同而机有异”。窥基以“佛以一音演说法众生各各随所解”之教证，取譬《法华》“一雨普润三草二木生长不同” [17]来说明此教机关系:一乘教由偏普不同之三乘人取受而有三乘教之不同，此三乘教之差异并不碍于一乘教之为一，这也就是说三乘教并非是对一乘教说的方便权说，而是由三乘人各取所需各自所执的结果。这种不同的根据即在究竟是以“性净之理”为一乘教的内容，还是以“一切皆成”的佛性说为一乘教的内容。窥基“一乘义”的义理结构中，与其以“性净之理”为一乘教内容同样重要的是一乘与不定种姓的关系，即“彰差别”中的“此通不定姓，彼唯定姓”差别所示的道理。窥基在《法华玄赞》中先引证《摄大乘论》中渴云:“为引摄一类，及任持所余，由不定种姓，诸佛说一乘”。根据此褐的意涵，一乘教是专为不定种姓人所说，窥基将此称为“究竟说一乘”。对于此说的理据，《玄赞》中云: “为引摄一类不定种姓声闻缘觉，令依大乘般涅架故，法华一会多为此类说于一乘。”(同上) 这表明，窥基所持的以性净之理为一乘教法内容的一乘义，就其教与理而言虽然是一，但在实践上则专为接引不定种姓而说。据《唯识别抄》中对不定种姓的解说，“不定者谓即身中具有三乘种姓，互相望成四句:一小对中唯有二姓;二以小对大;三以中对大;四具有三姓，然四句中唯取第四成不定姓，所以尔者，言不定回心定成正觉，由彼前三无常成义故。《摄大乘》云:为引一类及住持所余，由不定种姓故，佛说一乘。” [18]可见，不定种姓之“不定”，是指“由具三种随缘悟人故云不定。”这也就是说，不定种姓人兼具三乘种姓，由兼具故三姓并不决定，而可以根据缘因变化回心趋向大乘果的。这样，《法华》“一切皆成”之一乘义，便亦就会通为对不定姓人言“一切皆成”之一乘。实际上，这恰恰是窥基对《法华》“一切皆成”一乘说的根本化解。于是，这即构成“此唯有性，彼通无性”这重差别的意涵:所谓“一切皆成”之一乘，如来藏系思想主张通有性无性之一切，而瑜伽唯识系则仅就有性而言，不通无性种姓，即所谓一阐提人。从此出发，窥基一乘义便可与种姓说沟通。 |
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