【张志强】初唐佛性诤辩研究（4）
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:45 哲学中国 佚名 参加讨论
【注释】 [1] 关于《涅架经》前后两译的关系，以及昙无俄译《大般涅桨经》前后两部分之间的思想变化，参见高崎直道，《如来藏思想的形成》，日本春秋社1974年版。128－190页。关于竺道生的佛性思想，研究甚多，主要参见吕激、汤用彤的相关研究，以及任继愈编《中国佛教史》第三卷第三章第一节，《竺道生及其佛性顿悟学说》，中国社会科学出版社，1988年版，330－369页。 [2] 关于净影慧远的佛性思想，主要见之于远著《大乘义章》中的部分章节以及《起信论疏》等。亦请参见韩镜清，《净影慧远的八识义》一文，收于张曼涛编，《现代佛教学术丛刊》26，《唯识思想论集》(二)，大乘文化版。另参笔者所撰，《真识与真如—净影慧远的佛性思想》一文(待发)。 [3] 吉藏在《大乘玄论》卷三列举正因佛性十一家，在《涅架游意》中举佛性“本有”“始有”义三家。他对道生之后的正因佛性观分成三大类，一、以假实为正因佛性;二、以心识为正因佛性;三、以理为正因佛性。参见吕徽，《中国佛学源流略讲》第六讲《南北各家师说》，亦请参见廖明活，《嘉祥吉藏的学说))，学生书局1995年版，217－232页;杨惠南，《吉藏》，东大版，22－227页;以及释恒清，《佛性思想》，东大1997年版，238页。 [4] 法藏在判教论中将以《起信论》为代表的如来藏思想判为“如来藏缘起宗”，亦称之为“实相宗”，见《大乘起信论义记》卷上及《人楞伽心玄义》。参见日本学者木村清孝，《中国华严思想史》第五章《华严教学的大成》之《教判论》节，日本平乐寺书店1992年版，127－132页 [5] 关于此段文意存有异解。刘衡叔谓《法华秀句》所转引的文句，能补《瑜伽论记》之错落，但却以其中“略去无佛性”之语意归之于“诸大德”。吕激则据《瑜伽论记》卷54，以此文意出自玄奖本人。笔者疏通文句后，取吕说。 [6] 《宋高僧传》卷四，中华书局1987年版，65页。关于圆测“盗听”一说，此为孤证，韩国学者颇不以为然，曾多方驳证。参见吴亨根，《新罗圆测法师的唯识思想研究》，东国大学《佛教学报》。参见吕i钦《中国佛学源流略讲》附录《慈恩宗》一文 [7] (唐)慧立，《大唐慈恩寺三藏发法师传》卷第一，中华书居2000年版，22页。 [8] 日本学者吉津宜英将圆测的一乘思想称之为“唯识一乘义”，反对将圆测的一乘教学等同于华严、天台的一乘教学，并进而认为圆测一乘义大体顺承了玄类以“空有不二”为前提的教学。吉津还指出，圆测的唯识一乘义虽然受到窥基、慧沼师弟正统慈恩宗义排斥，但日本的唯识学由于同样具有一乘化的倾向，因而给予极高评价这种唯识一乘化的倾向实际上在新罗也是主流。见氏著，《华严一乘思想。研究》，大东出版社1991年版，302-311页“圆测唯识一乘义”。亦请参见吴亨根，前揭文，申贤淑，《新罗唯识相承论—圆测内道证、大贤内继承忆》，《印度佛教学研究》1979年三月。 [9] 灵润本为净影慧远再传弟子，幼依灵柔法师住兴善寺，及长听道类讲《摄大乘论》，曾先后讲《涅架经》七十余遍，僧传谓之“涅架正义，唯此一人”，亦曾造《摄大乘论疏》，颇有新意，另外也对《胜贯》《起信》等经论“随缘便讲，和有疏部”，可见其对如来藏学的造诣。这些义疏均已散佚，幸赖日僧最澄在《法华秀句》中记载灵润“造一卷章，辩新翻瑜伽等与旧经论相违”，这一卷章的名义已不可知，然而最澄归纳了其中十四点新旧译不同，为我们了解灵润的思想乃至唯识旧学的立场提供了十分重要的证据。《续僧传》卷十五有传。 [10] 关于“乘”“乘”关系的解说，‘实际上构成中国佛教教判沦的上要内容据占藏的说法，判教沦是《涅梁》《法华脚勒七之后才出现的，而在关河}日义川二甩足不讲判教的华严宗法藏的判教理论，尤妇是对“‘乘义”的判释，会通了以往诸种异说，而成立“别教一乘”，正如其五教论袭自天台“化法”“化仪”四教义一样，其主要会通的便是天台宗“会三归一”的一乘义，并将其判为“同教一乘”除此之外，法藏的一乘思想还参酌并批判继承了其他诸家一乘义，如圆测、法宝、元晓等与诸家‘乘义通过否定地批判异说来建立己说不同，法藏则圆融异说以成己说。 [11] 参见《解深密经》卷五《无自相品》。 [12] “教、机、理、时”四因素之间彼此勾连的关系，一直是中国佛教教判论的结构性因素。在天台智者大师所评破的“南三北七”的判教论中，虎丘复法师就根据《f一二游经》而以释伽成道后说法的时间顺序来确定所说法的性质。 [13] 吉藏则认为佛说只可以分为两类，由法讲有菩萨、声闻等三藏，由人讲有大、小一二乘。天台智者大师“五时八教”的判教论中，五时则根据释伽成道后说法的过程，而这个过程是依据一定的道理展开的; 教则根据佛陀说法的形式与内容分成“化仪四教”与“化法四教”.区分的原因在于听受佛说之人的根机有别，卜是教、理、机、时兼顾国内学界关于窥基一乘思想的研究，并不多见日本学界则有多种著述涉及此一论题。如吉津宜英在其所撰《华严一乘思想内研究》一书中曾有铃论及“慈恩基夕)乘义”，此外，胜吕信静曾撰文，《窥基内法华玄赞仁打汁为法华解释》，收于坂本幸男编《法华经内中国展开》，法华经研究\l，平乐寺书店，1972年版.另请参见坂井佑圆，“《胜贫经述记》仓通匕万五姓各别说全再考寸为—出生大乘乙摄人大乘内概念全中心上匕万—”，《印度学佛教‘学研究》第五卜权卷第一号一平成一四年泣月等等 [14] 窥基，《法华玄赞》卷四，《大正藏》卷347，715页 [15] 吕微，《吕徽佛学论著选集》卷二，1129页，齐鲁书社版。 [16] 《法华玄赞》卷四，同上。 [17] 《成唯识论别抄》卷一金陵刻经处版。 [18] 坂井佑圆，前揭文，《印佛研》第五十卷第二号，146页 [19] 参见吕微，《佛性义》，《吕激佛学论著选集》卷一，419一424页，同上。 [20] 吉津宜英，前揭书，311页。关于法宝的研究，可以参考的除上书中“法宝内涅梁一乘义”节外，尚有久下阻，令一乘佛性权实论刃研究》，隆文馆，1985年11月;根无一力，夺一乘佛性究竟论内撰述胜时代背景》，《拜扭」学院研究纪要》第九号，1986年11月;浅田正博、吉田健一、寺井良宣、间中润，《一乘佛性究竟论内共同研究》，《印佛研》三十五卷第二号，1987年3月。法宝生年的考证出于久下氏，卒年的考证出于根无氏法宝长于法藏而幼于圆测的年龄关系，也符合他们彼此之间的引用关系，据考，法宝曾经多方参酌圆测《解深密经疏》，却只有一处涉及《华严经》的文证，而法藏则将法宝的“涅梁一乘义”作为自己建立一乘义的批判对象和思想资源。 [21] 该论卷三收于《续藏经》九五，浅田氏发现的四卷中，卷一和卷二录于《龙谷大学论集》第四二九号(1986年12月)，卷四与卷五录于《龙谷大学文化研究所纪要》第二五集(1986年10月)。 [22] 六卷《究竟论》现存各卷章名分别为:卷一，教时前后章第三、权实义例章第四;卷二，列经通义章第五;卷三，一乘显密章第六、佛性同异章第七;卷四，破法尔五性章;卷五，增寿变易章第九、对妄通经章第十。卷一第一、二两章及卷六第十一章，章名不明。据《一乘佛性权实论》卷一第一章名《略述纲要章》推断，应亦为总述全论之作;第十一章亦据《权实论》中《释外执难章》推断，当为对唯识家批判的回应。参见吉津宜英，前揭书，313页。 [23] 法宝五时教名目为:第一时教:小乘;第二时教:大乘，《般若经》;第三时教:三乘，《解深密经》;第四时教:一乘，《法华经》;第五时教，佛性，《涅架经》。 [24] 以上法宝关于究竟一乘与密意一乘九门分别义，见《一乘佛性究竟论》卷三《一乘显密章第六》，《续藏经》九五册，742一744页。 [25] 关于法界与清净法界的关系，以及清净法界的自性清净化的问题.涉及到唯识思想自身演变当中与如来藏思想交涉的复杂关联，关于这一问题的出色研究，见挎谷宪昭，《<清净法界>考》，《南都佛教》第三十七号，1976年亦请参见，挎谷宪昭，《如来藏上阿赖耶识》，收于高崎直道编，讲座大乘佛教《如来藏思想》。 [26] 《一乘佛性究竟论》卷三考佛性同异章第七》，续藏经九于五册，748页 [27] 慧沼，《宋僧传))卷四有传，然传中谓其“不知何许人也”，生年与地望不明。据其自著中附记，称之为“淄州大师”，可知为淄州淄川人，而在自著中亦自称“大云寺比丘”。传中载其先后从玄类、窥基习学法相唯识，并曾参预义净、菩提流支译场任证义。圆寂于开元二年(714)，其享寿不详。关于慧沼生平传记，参见深浦正文，《唯识学研究》卷上《教史篇》，251页，日本永田文昌堂版。 [28] 参见吕激，《中国佛学源流略讲》，《吕徽佛学论著选集》第五卷，2941一2942页，齐鲁书社版。 [29] 净影慧远(523一592)，《大般涅梁经义记》卷9云:“理性一味上下义齐，行性差殊，前后不等”云云。亦请参见释如定，《慧沼对“一阐提”之见解及所持立场的探讨》，《中华佛学研究》第五期，343一375页，台北:中华佛学研究所。 [30] 窥基号称为“百本疏主”，现存的撰述便有几十六部之多，此外尚有约二十多部见载而散佚在现存撰述中，《胜笙经述记》二卷是对如来藏系经论的诊释，(金刚般若经述赞》二卷、截般若心经幽赞》_一几卷、《大般若经般若理趣分述赞》三卷以及《金刚般若论会释》三卷是对般若中观学的疏释。 [31] 窥基，《法华玄赞》卷一，大正藏34册，656上，中、下页此段上文为“后显机者，依《涅架经》唯有一机，故彼经云，师子吼者是决定说，一切众生悉有佛性，又云众生亦尔悉皆有心，凡有心者悉皆当得阿缉多罗三藐几菩提，此经亦云，十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但教化菩萨无声闻底子，乃至广说”此段为会通《涅梁》《法华》中一乘之说而从机立说，其中提到《涅粱经》中“一切众生悉有佛J件”与“一切众生悉皆有心”的关系，颇有深义_ [32] 参见高崎直道，《如来藏思想的历史与文献》，见氏主编.讲座大乘佛教《如来藏思想卜 [33] 符谷宪昭，《如来藏上阿赖耶识》，见前揭书 [34] “界”的梵文本义，原有种类、本质以及生本等义，其更根本的含义则为放置东西之处、基座、依据之义。见高崎直道，《如来藏思想内历史己文献》，前揭书。亦请参见松本史郎，《如来藏思想l立l乙南乌寸》，《缘起胜空—如来藏思想批判—》，5页，大藏出版社，1989年版。 [35] 慧沼，《能显中边慧日论》卷四，大正藏45卷，439页下。 [36] 慧沼，《能显中边慧日论》卷一《爱真破执章第一》之《破定时因》，大正藏45卷，409一410页中。在本节中慧沼广破诸种关于正因缘因佛性的说法，最后归结为以性种姓为正因，以习种姓为缘因，而不以真如为正因。性种姓即为本有种子，而习种姓即为新熏种子。而以真如“为法身正因”，则有过失，“真如望法身非生了因摄，如何名正因?只可得许因果位殊，因名如来藏，果位名法身，如不生如，复不自显。” [37] 关于理性的实际所指，释如定以为理性即是性种姓，其根据是窥基《法华玄赞》卷一以及慧沼在《能显中边慧日论》卷一的部分文句。参见氏著，前揭文363页。 [38]细勘两论文句，《玄赞》此段明确指出，“此依行性以说有无……理性遍有故，依有非无胜劣异故”，这说明种姓之有无，无论性种姓还是习种姓，都是就行性而言，根据行性中种姓之有无来判定根性之胜劣，而非是以性种姓为理性。同样，慧沼《能论》卷一《破定时因》末云:“若言性种姓者，是真如理，非行性者，下当显示，略遣四迷，余可例准。”这句话本是接着对本有新熏的不同经证而来，只是说熏有是就习种而非性种，至于以真如理为性种姓的看法，要在下面除遣其四种迷惑。可知，此句并非是以性种姓为真如理之意。此外，若以性种姓为真如理，则与整个唯识今学的逻辑系统矛盾。这种说法，其实亦其来有自，在《瑜伽论》卷五十二(摄抉择分)中即有“真如所缘缘种子”之说，日僧藏俊(1104－1180)在《成唯识论本文抄》中对此曾有问答。关于真如为净法因缘的说法，慧沼在论中曾有批驳，“或有执如而作生因，心体为诸法种，迷执一文，总不令异”云云。这种说法为中国佛学所易为接受，故而不可不察。 [39] 释如定，前揭文，360页。 [40] 慧沼，前揭书，卷四《明佛性不同一》，440页上。 [41] 释恒清就指出，“虽然说佛性有三因，其实三因皆源自第一应得因，因其体性乃人法而空所显的无为如理的真如。由此应得因潜在的激励作用，才能引生菩提心、加行乃至圆满果。”而且“应得因虽是‘无为如理’为体，但是本身又具有三种佛性，与成佛修行历程的三阶段相应。”又引贤洲《佛性论节义》中“无有离二空所显真如而能厌苦求涅”，来说明二空的积极作用。参见氏著，《佛性思想》，162－163页。 原载《中国哲学史》，2002年第2期 |
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