黄宗羲心性说述评（2）
http://www.newdu.com 2024/11/28 07:11:22 拙风文化网 楼宇烈 佚名 参加讨论
| 王阳明的后学杨东明在论性时也说，“气质之性四字”，“适得吾性之真体”，“盖性之为气质所成，而气质外无性，则安得外气质以言性也？自宋儒分为气质、义理两途，而性之义始晦。”他又说：“今谓义理之性出于气质则可，谓气质之性出于义理则不可，谓气质之性与义理之性合并而来，则不通之论也。”《明儒学案·北方王门学案》他们这些观点，对于黄宗羲心一元论心性说的形成，是有着重要影响的。此外，与黄宗羲同时代的许多著名思想家，如王夫之、陈确、李颙、颜元等，也都从不同方面批判了理学的性二元说，阐发了离气质无性的思想，从而与黄宗羲的心一元论相互发明，而汇成一时代之特有的思潮。这个历史现象甚当为治明末清初思想史者所注目和进行深化的探究。 黄宗羲在人性问题上还是一位彻底的性善论者。当然，他的性善论完全是在气质之性上立论的，而与程朱理学以天命之性为纯善之理根本相对立。 上面我们曾引述了王廷相和杨东明坚持气质之性的一元说，但是他们同时又都认为气质之性是有善有恶的，而非纯善的。如王廷相说：“善固性也，恶亦人心所出，非有二本。”（《性辩》）又说：“但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。”“气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？”（《答薛君采论性书》）王廷相承认圣人之性是纯善而无恶的，而其所以如此，是因为“但其气之所禀清明淳粹，与众人异，故其性之所成，纯善而无恶耳。”（同上）杨东明也有类似的论述，他说：“恶亦是性也，皆从气边言也。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂糅，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。”（《明儒学案·北方王门学案》） 黄宗羲不同意这种看法。他针对王廷相的意见说：“盖天地之气，有过有不及，而有愆阳伏阴，岂可遂疑天地之气有不善乎？夫其一时虽有过不及，而万古之中气自如也，此理之不易者。人之气禀，虽有清浊强弱之不齐，而满腔恻隐之心，触之发露者，则人人所同也。此所谓性，即在清浊强弱之中，岂可谓不善乎？若执清浊强弱，遂谓性有善有不善，是但见一时之愆阳伏阴，不识万古常存之中气也。”（同上《诸儒学案中四》）对于杨东明的意见，黄宗羲除了有同样的批评外，还进一步分析说：“夫不皆善者，是气之杂糅，而非气之本然。其本然者可指之为性，其杂糅者不可以言性也。”“人生之杂糅偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心，所谓厥有恒性，岂可以杂糅偏胜当之？杂糅偏胜，不恒者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然是性，失其本然者非性。此毫厘之辨，而孟子之言性善为不可易也。”（同上《北方王门学案》） 以气质有“杂糅偏胜”、“清浊强弱”；故而性亦有善有恶，这在理论上说明起来比较顺当，也易于为人们理解，程朱理学论气质之性之有善有恶，也是用气禀之不同来说明的。如朱熹说：“人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正亦有浅深厚薄之异。”“就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。”“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”（《朱子语类》卷四）这样，在黄宗羲看来，王廷相、杨东明的论性有善恶，就很难与程朱理学家之论气质之性有善恶划清界限。 从上述黄宗羲对于王廷相、杨东明的批评看，他坚持了这样一条最基本的理论，即：“人之气本善。”如他说：“如人有恻隐之心，亦只是气，因其善也，而谓之性。”（《明儒学案·诸儒学案中四》）反之，也可以说人本具善之气。朱熹曾说，人生来时并无浩然之气，而只有那昏浊颓塌之气。浩然之气，乃是养得的。黄宗羲对此批判说：“浩然之气非固有，如何养得？就其实，昏浊颓塌之气，总是一气，养之则点铁成金，不是将好气来换却此气去也。”（《孟子师说》卷二）此外，黄宗羲还论述了这样一些重要的观点：性善是就气的本然恒性而言的；气的清浊强弱、杂糅偏胜，只是一时的阴阳失调，而非气的本然恒性，因而不当因此而怀疑性善之论。至于所谓恶，他认为那是由气的过与不及造成的。如他说：“刚柔皆善，有过不及，则流而为恶。是则人心无所为恶，止有过不及而已。”（同上）又说：“事之过不及处，便是恶事；念之有依著处，便是恶念。”（同上卷七） 黄宗羲在这里坚持了气质之性的性一元说，以及气质之性为善说。就其主旨来说，他与程朱理学的析性为气质、本然的性二元说，以及本然之性纯善，气质之性具善恶说，划清了界限，就扭转当时理学贬斥气质之性，崇尚空谈性命之理的学风，这也是有积极意义的。但是，黄宗羲所谓的气质之性本善，也还只是从生理禀赋上来立论的。就这方面来讲，他与程朱理学以本然之性为纯善，在理论上同样都是脱离了人的社会政治、经济关系而来谈论的抽象的人性论。而且他把气质分为“本然”与“非本然”，又不自觉地落到了理学家分性为二的方法论套子中去了。 前面我们曾经提到过，宋明程朱理学严分心与性、气质与本然、人心与道心、性与情等，归根结蒂可总结为天理与人欲之别。程朱理学的修养目标是“克尽人欲，复尽天理。”明末清初一批进步的思想家对程朱理学那种根本否定人欲的禁欲主义理论，提出了批判。他们从理不离气，推导出天理不离人欲，无人欲无以见天理等等的理论。如王夫之说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”，“离欲而别为理，其唯释氏为然”（《读四书大全》卷八）。又说：“人欲之各得，即天理之大同”（同上卷四）。黄宗羲的同门学友陈确，则更为激烈而明确地说：“确尝谓，人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言也。欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过不及之分，更无有无之分。”（《瞽言四·无欲作圣辨》）因此，他批评周敦颐以无欲主静立人极之说，认为这是一种“不禅而禅”的说教。 在这个问题上，黄宗羲与陈确持有不同的看法。为此，他在一六七六年专门写了一封信与陈确进行讨论。他认为，气质之性或人心，是与人欲有区别的。他说：“气质人心是浑然流行之体，公共之物也，人欲是落在方所，一人之私也。”（《南雷文案》卷二《与陈乾初论学书》）此处，黄宗羲把理学家性即理也，是公共的道理的说法，移置到气质之性或人心上来了。显然，这仍是他气质之性一元论的贯彻到底。同时，他在这里也接受了程朱理学家以人欲为一已之私的观点，只是理学家以人欲之一已之私直接落脚于人心、气质之偏驳，而黄宗羲则只说了个“落在方所”。什么是“落在方所”，他没有进一步的说明。但根据他上面对恶事的解释，可能也是由于气质的“过或不及”。而由此，黄宗羲在天理、人欲问题上，却与程朱理学得出了一致的结论，即认为：“天理人欲正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理”（同上）。可见，他也是把人欲归于恶的一边的。因此，他甚至武断地批评陈确说：“必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情。所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。”（同上） 黄宗羲在心性说上虽然把气质之性本善的一元说坚持到底了，同进却也给他带来了对恶和人欲问题的理论说明上的困难。他用所谓气质的“过或不及”来解释恶或人欲，是十分笼统和曲折的。然而与他同时的一些思想家，对此则有较好的理论说明。如王夫之提出“性日生而日成”说，不是把善看作人生来一成不变的本性，而是强调后天的“习与性成”，即由于后天的生活环境等才造成人的某种品性。这样的解释，在理论上就比黄宗羲高明得多了。陈确和颜元虽然与黄宗羲一样，也坚持气质之性本善的理论，但他们对恶的解释则都提出了由“习”造成的观点。如陈确说：“气之清浊，诚有不同，则何乖性善之义乎？气清者无不善，气浊者亦无不善。有不善，乃是习耳。”“善恶之分，习使然也，于性何有哉！”（《瞽言三·气禀清浊说》）颜元也说：“气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶？其恶者，引蔽习染也。”（《存性编》）这些说明也显然比黄宗羲的说明要具体得多。 在人欲问题上，肯定人欲出于气质，有气质则不能无人欲，是合乎常识的。因此，既然肯定气质之性的一元性，则肯定人欲的存在，论证人欲与天理并不是对立的，完全是顺理成章的事。因此，王夫之、陈确等在肯定人欲，强调离人欲即无天理的观点，对于批判程朱理学、陆王心学把天理与人欲截然对立起来，以至鼓吹“存天理，灭人欲”的禁欲主义，是有着重要的理论意义和历史的进步性的。黄宗羲把人欲混同于恶，而后又把它排斥于气质人心之外，这是与他的心性理论的基本出发点相矛盾的，也是他在心性理论上还没有完全摆脱理学影响的表现。 原载于《黄宗羲论》，国际黄宗羲学术讨论会论文集，浙江古籍出版社，1987年12月。 (责任编辑：admin) |