超越“忠恕”之道———《中庸》“道不远人”章义疏
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:26 《中国哲学史》 方旭东 佚名 参加讨论
| 《中庸》一书引“子曰”处甚多,“道不远人”章 [1] 即其例。此章论君子之道,内及“忠恕”,与《论语》颇可映证。然细加推绎,又可见其说已非“忠恕”所能范围。深入研究此章,既有利我们看清《中庸》作者对孔子“忠恕”思想之发展,同时,对我们认识《中庸》所引“子曰”之特点亦不无裨益。据文意,全章可分五节。以下,我们结合汉宋注疏逐节予以讨论。 [1]子曰:道不远人。人之为道而远人,不可以为道。 朱熹指出,“道不远人”这一节在全章中处于总纲的位置,下面三节都是对它的进一步说明。[2]应当说,这个理解是得原文之实的。 这一节的难点与重点是如何理解两个“远人”,前人意见分歧。《礼记正义》(以下简称《正义》)对两个“远人”分别做了不同的处理。它把前一个“远人”解释为“(中庸之道)不远离于人身”(郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》,十三经注疏标点本,北京大学出版社,1999,1431页)。这实际上是把“远人”之“人”理解为“人身”,义近于“己”(Oneself)。它把后一个“远人”解释为“附近于人”的反面[3],这实际上是把“远人”之“人”解释为与“己”相对的“他人”(Others)。朱熹的《中庸章句》(以下简称《章句》)则对两个“远人”做了统一处理,“远人”就是“远离众人”[4],“远人”之“人”指“众人”(Man)[5]。朱熹还认为,所谓“道”(中庸之道)也就是众人之道或常人之道。[6]关于“道不远人”,朱熹的解读别出心裁:“言人人有此道,只是人自远其道,非道远人也。”(《语类》卷第六十三,1542页)这实际上是把“道不远人”理解为“非道远人”,亦即“道远人”的否定式。 就“道不远人”这句话本身而言,朱熹的这种解读自成一格,但如果我们把它与后面那句“人之为道而远人,不可以为道”联系起来考虑,这种解释的效力就未免值得怀疑。因为,很明显,“人之为道而远人,不可以为道”讨论的是为道而不是道与人的关系。既然“道”尚在“为”之中,就不能说“人人有此道”,如果非要那么说,就必须承认,此道非彼道:“为道”之“道”与“人人有此道”之“道”不同。从众人之所能知能行者也”,突出了道与常识、常情的关联。“道者,众人之道,众人所能知能行者。今人自做未得众人耳。”(此众人,不是说不好底人。———原注)(《语类》卷第六十三,1543页)从“人之为道”这句话来理解“道不远人”,“道不远人”的“道”也不妨可以理解为“为道”[7],我们可以仿效“人之为道而远人”的句式将它补齐为“人之为道不远人”。这样一来,“道不远人”与“人之为道”这两句话就构成一种互证关系:上一句提出一个陈述P→a,下一句则对这个陈述的反题进行否定,非P→非a。 就此而言,《正义》对两个“远人”的区别对待反而更为合理,它是把“道不远人”理解为是说道要能为人自己所能行,把“人之为道而远人,不可以为道”理解为则是说道要能为他人所能行。 [2]《诗》云:“伐柯伐柯,其则不远。”执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。 从字面看,《诗经》这两句诗是说“(其则)不远”。如果柯的意思就是斧柄,那么,伐柯这种行为实际上就是用斧头去斫斧柄这样一个过程。在此过程中,作为工具的斧头,它本身就提供了一个斧柄的样本(则),在这个意义上,不难理解《诗》中所说的“其则不远”。现在的问题是,如何理解孔子解诗时所说的“(犹以为)远”?我们认为,孔子的意思是,即使像执柯以伐柯这样简单的事,手上本来就有现成的样本(其法不远),如果不直视手中的斧头(睨而视之),也可能还不知道自己手上就有现成的样本这回事(犹以为远)。孔子这个说法寓含的教训是:人们在处理与他人关系的过程中往往一味向外寻找而无视自身的存在,其实自身恰恰可以提供一个可行的尺度或法则。 《正义》与《章句》对这层意思都有所提示:《正义》言“行道在于己身”(1432页),《章句》谓“所以为人之道,各在当人之身”(23页)。然而,《正义》与《章句》对“睨而视之,犹以为远”的解释皆不如人意。《正义》说:“人犹以为远,明为道之法亦不可以远”(1432页),这个解释侧重揭示“犹以为远”的弦外之音,但对“犹以为远”的原因———“睨而视之”却未作分析。 作为一个比喻,孔子究竟想用“睨而视之”说明什么?弄清这一点,对理解“犹以为远”显然十分重要,《正义》基本上没有正面接触这个问题。《章句》对“犹以为远”的原因倒是给了一个说法:“言人执柯伐木以为柯者,彼柯长短之法,在此柯耳。然犹有彼此之别,故伐者视之犹以为远也。”(23页)这是将“犹以为远”归结为“彼此之别”。可是,这样解释仍然没有正视“睨而视之”这一点,其实,孔子原话说得非常清楚,“执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远”,也就是说,如果不是“睨而视之”,执柯以伐柯,其则本来不远。联系第[1]节关于“道不远人”的讨论,我们有理由认为,这里出现的“不远”与“远”之说当与行道有关。事实上,《正义》与《章句》已经有所明示:“行道在于己身”,“所以为人之道,各在当人之身”云云,即是说,行道不远于己身。 “故君子以人治人,改而止”,从句首语气助词“故”字来看,这句话显然是从前面两句话顺推而来。也就是说,对这句话的理解不能离开前面的“不远”与“远”那两句。又,“以人治人,改而止”当是《中庸》作者所说的君子之道的内容之一。按照《中庸》,君子之道即中庸之道。根据第[1]节,中庸之道平易近人(依朱熹,此“人”指众人、常人),此道不仅能施于己,也能行于人(他人)。因此,“以人治人”的根据就在于中庸之道平易近人、能施于己也能行于人这些特点。据此,“以人治人”即意味着以众人之道待人(此人泛指任一对象)。[8]所谓以众人之道待人是指所要求于人的是他能够做得到的,不是超出其能力之外的高远之事。《章句》即作如是解,所谓“责之以其所能知能行”,还引到张载语录“以众人望人则易从”。[9]然而,《语类》记载的一条语录,所说又不同,值得摘出: 人人本自有许多道理,只是不曾依得这道理,却做从不是道理处去。今欲治之,不是别讨个道理治他,只是将他元自有底道理,还以治其人。如人之孝,他本有此孝,它却不曾行得这孝,却乱行从不孝处去。君子治之,非是别讨个孝去治它,只是与他说:“你这个不是。你本有此孝,却如何错行从不孝处去?”其人能改,即是孝矣。不是将他人底道理去治他,又不是分我底道理与他。他本有此道理,我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身,亦不是将它人底道理来治我,亦只是将我自思量得底道理,自治我之身而已,所以说“执柯伐柯,其则不远”。“执柯以伐柯”,不用更别去讨法则,只那手中所执者便是则。然“执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远”。若此个道理,人人具有,才要做底便是,初无彼此之别。放去收回,只在这些子,何用别处讨?故《中庸》一书初间便说“天命之谓性,率性之谓道”。此是如何?只是说人人各具此个道理,无有不足故耳。它从上头说下来,只是此意。(《语类》卷第六十三,1542页) 当我治人时,“不是将他人底道理去治他,又不是分我底道理与他”;当我治己时,“不是将它人底道理来治我,亦只是将我自思量得底道理自治我之身而已”。为了突出“治人”的“自治”性质,朱熹在这里一再强调用于“治”人的“道”(道理)是人所固有。必须说,《语类》的这个讲法与《章句》有一定差异。《章句》引张载语“以众人望人则易从”,强调用于“治”人的“道”(道理)是人所能知能行的,很明显,这种方式不是促其反身自求,而是以一个外在的规范———“众人之道”去要求他引导他。 比较而言,《语类》那段话对“道”的“自发性”或“自有性”讲得较多,而《章句》则对“道”的“人际互通性”更加突出。按照《语类》,人们对道的把握完全可以做到“自足”,可以想象,治人时(比如对一个不尽孝道的人),只消说:“你这个不是。你本有此孝,却如何错行从不孝处去?”而按照《章句》,道是大家(众人)共同遵守的规则,因此,当一个人做得不对时(比如不孝),就可以对他说:“你这个不是。孝是人人皆行的,也是人人能行的,你还是尽孝道去吧。”然而,这种劝说策略在《语类》看来,恐怕就是将他人(众人)底道理去治他,而不是“将他元有底道理还以治其人”。孤立地看“以人治人,改而止”,《章句》与《语类》二说皆通,但如果考虑到后面两节都在讨论有关忠恕的问题,《章句》的讲法似乎更接近《中庸》原意。 [3]忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。 《正义》与《章句》都强调,“违道不远”不是在否定的意义上使用的,通过把“违”字释为“去”以打消读者往“违背”上联想。[10]然而,即便我们接受《正义》与《章句》的解释,同意“忠恕违道不远”是说忠恕已经接近于道,也还是要承认:无论怎么解释,《中庸》的这个表述都向我们传递了一个清楚无误的信息,那就是,忠恕并不就是道。换言之,在《中庸》作者心目中,忠恕不是最高原则(道)。为什么忠恕不是最高原则?《中庸》作者心目中的最高原则究竟是什么?忠恕又是什么?这都是值得我们进一步探询的问题。 “施诸己而不愿,亦勿施于人”,这句话与《论语》有关“恕”的说明非常相似:“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”(《卫灵公第十五》)《正义》与《章句》在解说时也都引到“己所不欲,勿施于人”。在他们看来,“施诸己而不愿,亦勿施于人”不过是“己所不欲,勿施于人”的另一种表述而已。如果这个理解不错,那么,《中庸》在此实际只对“恕”做了说明而没有顾及“忠”。这是否意味着,在《中庸》作者眼里“恕”比“忠”更重要或更值得提出?[11] 《正义》:忠者,内尽于心,恕者,外不欺物。恕,忖也。忖度其义于人。(1432页)《章句》:尽己之心为忠,推己及人为恕。(23页)按照这些解释,“忠”意味着尽心,即对人尽到自己的良心责任;而“恕”则意味着推己及人,即把自己的感受以及适用于自己的原则也应用于他人。不难发现,无论是“忠”,还是“恕”,作为德行,它们都必然与“人”(Oth-ers)有关,也就是说,它们都属于关系性的德行。可以看到,《正义》与《章句》主要是从辞源学角度解释“恕”[12]。无论是“忖度其义于人”,还是“推己及人”,无形之中,都将“恕”理解为以己之道(义)施诸他人之身。“己所不欲,勿施于人”和“施诸己而不愿,亦勿施于人”是以己之道(义)施诸人的消极表述,其积极表述当是“己之所欲,施之于人”或“施诸己而愿,则施于人”。事实上,类似的表达也出现于《论语》:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”(《雍也第六》)。然而,通常“己欲立而立人,己欲达而达人”并不被理解为“恕”,比如,孔子本人是在说明“仁是什么?”时提到这句话的,而冯友兰则把它看作“忠”的表现。[13] 以“恕”说“仁”,这种做 法应当不是孔子的发明。在古人那里,恕近于仁,《广雅·释诂四》即云:“恕,仁也”。当然,恕与仁并不完全一样。[14]说“忠”是“推己及人”的一个方面,在某种意义上,是销“忠”以入“恕”,因为,尽管“己所不欲,勿施于人”与“己欲立而立人”呈现为相反的表述,但二者在实质上并没有两样,都是以己推人,都是以自我作为出发点去理解、对待外部世界。就此而言,它们都应当被看作“恕”。[15]不过,我们也需要指出,孔子本人在解释“恕”的时候只提到“己所不欲,勿施于人”,这就是说,孔子倾向于运用消极表述来刻画“恕”,这在一定程度上能避免“推己及人”的积极表述所可能对他人造成的强加或善意的暴力。 虽有消极与积极表述之别,但无可否认,孔子所说的“恕”仍然是推己及人。根据其具体内容,或可称之为“以己之道治人之身”。这与“以其人之道还治其身”或“以人治人”等表述形成鲜明的对照。如果说“以己之道治人之身”难免有强加之嫌[16],那么,“以人治人”则不存在这方面的问题。作为处理人际关系的准则,“以人治人”较之“以己度人”、“以己治人”,似乎更为合理,亦更值得推荐。《中庸》是否就是在这个意义上提出“忠恕违道”之说的?今天我们已不得而知。如果是,那么,《中庸》实际上对《论语》中的“忠恕之道”乃至以推己及人为宗旨的儒家伦理规则都是一个超越,具有极其重要的理论意义。 回到《中庸》原文,将“施诸己而不愿,亦勿施于人”理解为“恕”还带来一个文本内部衔接的问题:何以前面说“忠恕”,后面却只有对“恕”的解释而没有对“忠”的说明?朱熹和学生当年已讨论到这个问题。面对学生的疑惑,朱熹答以忠恕不相离,恕中自有忠,无忠不能恕。(参《语类》卷第六十三,1543页)据此,“忠”是“恕”的前提,“恕”里已包含“忠”。也就是说,一个人要行“恕”,必须先尽“忠”。“忠”在此实际上获得一种宽泛的理解,那就是:尽可能替对方考虑。在这个意义上,“忠”的反面是“私”,即只顾自己不顾别人。事实上,《左传·成公九年》即云:“无私,忠也。”所谓替对方考虑,也就是充分照顾对方的利益。可以想见,在双方利益不能兼顾或两全的情况下,尽忠即意味着牺牲一部分乃至全部自身的利益以保全对方的利益。另一方面,以“恕”为手段,虽然不能保证最后对方利益真的得到维护(即尽到“忠”),但无疑,“恕”所表现出来的善意与友好,有助于而不是有碍于这一目标的实现。试想,如果一个人根本不考虑对方利益,他又怎么会顾及自己的行为会给对方带来什么感受?对方的喜好(“愿”与“不愿”、“欲”与“不欲”),他又哪里会放在心上?“己所不欲,勿施于人”、“施诸己而不愿,亦勿施于人”这些话,没有一颗体贴他人的心,是说不出来的。也许,正是在这个意义上,朱熹说“无忠,做恕不出”。 论者指出,以己度人或推己及人,在理论上预设了一个前提,那就是:人同此心,心同此理。这个前提在有着价值共识的中国古代社会也许成立,但在日益失去价值共识的当代社会却大成问题。[17] 必须说,能否达成价值共识是一回事,是否愿意相信达成价值共识则是另外一回事。如果说现代社会与古代社会有所不同,那么,这种不同主要体现在古人普遍相信有达成价值共识的必要和可能,而现代人很多已经不这样想了。显然,《中庸》作者对人类能达成价值共识这一点深信不疑。本章一开头有关“道不远人”的论述,实际上是作者作为他的一种文化信念提出来的,后面几节既是对这一信念的论证,同时也是这一信念的要求。朱熹在解释“施诸己而不愿,亦勿施于人”时正确地将它与第[1]节有关“道不远人”的论述联起来考察:“施诸己而不愿,亦勿施于人”,忠恕之事也。以己之心度人之心,未尝不同,则道之不远于人者可见。故己之所不欲,则勿以施之于人,亦不远人以为道之事。(《章句》,23页) 一方面,以己之心度人之心在实践中的奏效可以见证“道不远人”(道存在于每个人心中);另一方面,“道不远人”要求人在为道之时不能远人(所谓远人,即以为“道”只在自己或一部分人手上),应相信道可以放之人群、四海而皆准,所以“己之所不欲,则勿以施之于人”。 [4]君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎 弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。 前人已经注意到,《荀子·法行篇》有文可参:“孔子曰:‘君子有三恕:有君不能事,有臣而求其使,非恕也;有亲不能报,有子而求其孝,非恕也;有兄不能敬,有弟而求其听令,非恕也。士明于此三恕,则可以端身矣。’”比照可知,二者均提到君臣、父子、兄弟之义;所不同者,《中庸》还提到朋友之谊,而《荀子》则将《中庸》所说的“君子之道”径称为“恕”。从《荀子》所引“三恕”看,它是将“恕”理解为:自己做不到的就不必要求于人。可概括为“己所不能,勿求(责)于人”。这与《中庸》以及《论语》主要从推己及人的消极方面界定“恕”可谓貌合而神离。“己所不欲(愿),勿施于人”强调的是对他人意愿的尊重,而“己所不能,勿求于人”则很容易导致彼此放松要求乃至相互包庇的不良结果。[18]据此,《荀子》这段文字当是孔子原话在几经抄转后渐失其真的一个版本。 细玩孔子所言之“未能”,既有自谦之意,亦含自省之心。“君子之道四”,并不像《荀子》所理解的那样是“恕”,而是指君子于父子、君臣、兄弟、朋友之际应遵守的孝、忠、悌、友四种德行。由孔子的“未能”不能推出如下结论:若己之未能,则不求乎子、臣、弟、友。相反,孔子这样说,是希望在责人之先身体力行。《正义》与《章句》都正确地把握了孔子的言外之意。前者说:“所求乎子以事父,未能也”,言此四者,欲明求之于他人,必先行之于己。(1432页)后者谓:子、臣、弟、友,四字绝句。求,犹责也。道不远人,凡己之所以责人者,皆道之所当然也,故反之以自责而自修焉。(23页)总之,《中庸》这段话的主旨在宣扬人当善于自反自修,而非鼓励放松道德修持。 朱熹还为我们揭示了这段文字与第[2]节“其则不远”的隐秘关联:“‘所求乎子,以事父,未能也。’每常人责子,必欲其孝于我,然不知我之所以事父者果孝否?以我责子之心,而反推己之所以事父,此便是则也。‘所求乎臣,以事君,未能也。’常人责臣,必欲其忠于我,然不知我之事君者尽忠否?以我责臣之心,而反求之于我,则其则在此矣。”(《语类》卷第六十三,1542页。着重号为引者后加) 如果朱熹的这个理解不错,那么,孔子的这段话可谓充分体现了一种“他人意识”。[19]在孔子那里,人不是孤立的封闭的个体(如莱布尼兹所言之“单子”),而是存在之链中承上启下的一环,对下的要求恰可以作为自己对上义务的准则或尺度。找到这个尺度,所行也就合于“道”,套用朱熹所引之张载语,即所谓“以责人之心责己则尽道”。(24页) [5]庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有余不敢尽;言顾行,行顾言,君子胡不??尔! 至此,《章句》断为第十三章,认为“道不远人者,夫妇所能,丘未能一者,圣人所不能,皆费也。而其所以然者,则至隐存焉。下章放此。”(24页)《正义》则到下一个“子曰”出现为止,断为一节,即从“子曰”到“侥幸”,认为“此一节明中庸之道去人不远,但行于己则外能及物。”(1431页)我们认为,《正义》的分章方式太依赖“子曰”这种外在形式,于义并不可取。其实,就内在义理来看,本节与以上四节关系不大,《章句》将其勒为一章,恐怕也是基于“君子”这个符号。 （作者系上海师范大学哲学系） -------------------------------------------------------------------------------- [1] 此依朱熹《中庸章句》分章,《礼记正义》所断不同,两相比较,《章句》所分于义为胜,故用之。 [2] 问:“‘道不远人,人之为道而远人,不可以为道’,莫是一章之纲目否?”曰:“是如此。所以下面三节,又只是解此三句。”(《语类》卷六十三,北京:中华书局,1986年,1541页) [3] “人之为道而远人,不可以为道”,言人为中庸之道,当附近于人,谓人所能行,则己所行可以为道。(《正义》,1431页) [4] “道者,率性而已,固众人之所能知能行者也,故常不远于人。”(朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983,23页。着重号为引者后加) [5] 里雅各(James Legge)的英译系以朱熹《章句》为底本,从中,我们可以反观朱熹对“远人”的理解:The Master said, “The path is not far from man. When men try to pursue a course, which is far from the common indications of consciousness,this course cannot be considered THE PATH.(The Doctrine of the Mean,The Four Book,Changsha:Hunan Press,1996,2nd edition,p.33.下划线为引者后加)前两个“人”字,Legge译作man(men),第三个“人”字,他用了意译:the common indications of consciousness,这样翻译显然是因为朱注“道者,率性而已,固众人之所能知能行者也”,突出了道与常识、常情的关联。 [6] “道者,众人之道,众人所能知能行者。今人自做未得众人耳。”(此众人,不是说不好底人。———原注)(《语类》卷第六十三,1543页) [7] 这里的“为”字与“可以为道”的“为”字各有所指,前者作动词,意为施行;后者作系动词,相当于“是”。朱熹对这两个“为”字曾做过辨析:“人之为道而远人”,如“为仁由己”之“为”;“不可以为道”,如“克己复礼为仁”之“为”。(《语类》卷第六十三,1541页) [8] 从逻辑上说,“以人治人”有如下可能:(1)以人之道治人(此人指抽象的人)(此说在于强调尊重人性,与西方近代主张的人道原则相近,其典型表述为康德的“在任何行为中,必须永远将人当作目的,而非仅仅当做手段来对待”);(2)以一般人之道治甲(甲代表某个具体的人)(这是相信存在适用于个体的普遍之道);(3)以甲之道治甲(此即俗语所谓“以其人之道还治其人之身”)。《正义》与《章句》基本倾向于第(2)种理解(详正文),但《章句》同时也提到第(3)种理解:“故君子之治人也,即以其人之道,还治其人之身”。 [9] 《章句》此处所引张载语,以及后面的“以爱己之心爱人则尽仁”、“以责人之心责己则尽道”皆出自《正蒙·中正篇第八》:“以责人之心责己则尽道,所谓‘君子之道四,丘未能一焉’者也;以爱己之心爱人则尽仁,所谓‘施诸己而不愿,亦勿施于人’者也;以众人望人则易从,所谓‘以人治人改而止’者也;此君子所以责己责人爱人之三术也。”(张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年,32页) [10] 《正义》:违,去也。言身行忠恕,则去道不远也。(1432页)《章句》曰:违,去也,如《春秋传》“齐师违谷七里”之违。言自此至彼,相去不远,非背而去之之谓也。(23页) [11] 当然,也可能《中庸》作者认为,单提“恕”就可以代表“忠恕”,没有必要对“忠”、“恕”一一解释。 [12] 更古老的辞源学解释有:“如心为恕”(《左传》昭公六年孔疏),“以心揆心为恕”(《楚辞·离骚》王逸注),“以己心为人心曰恕”(《中说·王道》阮逸注)。 [13] 冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社,1985年,54页。 [14] 据李零,仁是人其人,拿人当人;恕是如其心,将心比心。参所著:《丧家狗———我读〈论语〉》,太原:山西人民出版社,2007年,108页。 [15] David S. Nivison亦持此论,认为无论是向上推己及人还是向下推己及人,都包含在“恕”之中。参所著:The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy,Carus Publishing Company, 1996, p.68. [16] 近年,赵汀阳几次撰文检讨儒家“恕道”中的“主体观点”问题。赵认为,这种“主体观点”的核心在于以我(我们)为中心,作为“眼睛”,作为决定者,试图以我为准,按照我的知识话语、规则把“与我异者”组织为、理解为、归化为“与我同者”。他建议将道德金律的儒家表述由“己所不欲,勿施于人”改为“人所不欲,勿施于人”,他认为,这一改变虽然只是一字之差,但其中境界却天上地下:在“由己及人”的模式中,可能眼界只有一个,即“我”的眼界,而“由人至人”的模式则包含有所有的可能眼界。参见所著“我们与你们”(《哲学研究》2000年第1期),“论道德金规则的最佳方案”(《中国社会科学》2005年第3期)。王庆节对赵汀阳的修正式提出质疑,认为,以“他人观点”为准的道德金律并不能胜任作为普世伦理的元规则,王以贿赂为例,假设甲乙都是腐败的官员,彼此都不以贿赂为耻,那么,无论是出于主体观点还是他人观点,甲乙相互进行贿赂,都不能改变贿赂的不道德性。所以,即便我对某一他人对我行为的所欲所求与此人想要得到的对待是相同的,遵循这一原则行事也不能保证永远都是道德的。即使“他人观点”里的他人不是指某一具体的他人而是指所有的他人或任何一个他人,亦无济于事。如此改写的道德金律告诉我们的无非是:当我们中的任何人在评判某一行为对自身而言为正确的时候,他同时隐含着判定这一行为对所有相似的人在相似的情形都是正确的。但是,这样一来,我们是否又陷入自我、他人的形上学陷阱?倘若我们的伦理实践注定要从自我的观点出发,如何才能达到“所有的他人”或“绝对的他人”的观点?抑或只有上帝才能真正有他人的观点?这种包含所有人观点的上帝之眼既然非任何人的观点,那在其本质上岂不是一种与道德金律或恕道之为人道精神相背的“非人的观点”?参见所著“道德金律、恕忠之道与儒家伦理”(《解释学、海德格尔与儒道今释》,北京:中国人民大学出版社,2004年,236—237页)。 [17] 见“论道德金规则的最佳方案”,第72—73页。 [18] Nivison亦指出,《荀子》这段文字与《论语》中孔子所说的“恕”有所不同,因为按照这段文字的逻辑,一个道德有亏的人对于别人因此就可以放松要求。参:The Ways of Confucianism, p.68. [19] 这个思想与法国当代哲学家勒维纳斯(Emmanuel Levinas)的相关看法有可比较之处。伍明即借助勒维纳斯以及德里达(J.Derrida)有关他人的观点对孔子的“忠”重新作了解读,参所著《吾道一以贯之重读孔子》第四章“忠于/与他人”(北京大学出版社,2003年,183—224页)。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：儒家文化的现代意义（5）
- 下一篇：孔颖达的《五经正义》及其教材论(1)