唯识论的知识可能性和可靠性思想探源
http://www.newdu.com 2024/11/25 09:11:23 思问网 佚名 参加讨论
摘要：唯识论的典籍说“诸识皆虚妄分别”，由此产生的问题是：因明所立的现量和比量何以能正确。《成唯识论》认为，并非诸识都是遍计所执性；“虚妄分别”只是指凡夫诸识“不证实”，即没有证知真如；而依他起性也是凡夫智之认识对象。进而探讨比量的可靠性，比量以记忆功能和记忆中的知识为基础之一，而记忆（念）则属似现量，即不正确的认识。此外，过去知识也都在似现量中。为何比量以似现量为基础？因为过去知识的一个主要表现是概念。概念有名言自性，也有知识成分。其知识成分即比量之基础。现量的可靠性则可到佛位认识中探源，佛位认识都是现量。若诸法有各自的离言自性，则凡夫现量也以此“不可言说”之离言自性为源头；若诸法无各自离言自性，则凡夫现量与佛现量，在对现象的认识上是相同的，不同之处在于，佛还能在每一法上认识空、无常以及真如，而凡夫由于有相缚等原因而不能认识这些理及理体。 关键词：唯识论 量论 现量 比量 似现量 佛教知识论可以大乘唯识论的因明学量论为代表。但在研究因明学量论时，笔者觉得一些源头问题还有待探讨。例如，因明学立现量和比量为正量，即将凡夫的现量和比量视为正确认识，但唯识论的另一些说法似乎与之冲突。这就提出了如下问题：现量和比量作为正确认识的可能性如何？可靠性如何？这些问题都需仔细研究。 一、认识的可能性 关于凡夫的心识，一些唯识典籍说“诸识皆属虚妄分别”，乃至凡夫的心识都为“错乱识”，这就产生了一个根本性的问题：既然如此，凡夫的现量和比量为何能正确？或者说，凡夫的正确认识如何可能？但如果仔细研读唯识经典，这些问题实际上是可以解决的。 1、虚妄分别仅指未证真如 佛典中常以“虚妄分别”来描述有为法，描述心和心所。如《思益梵天所问经》(卷3)[1]说：“有为法皆虚妄分别。无虚妄分别，是名慧眼。”又如《说无垢称经疏》(卷6)[2]说：“三界心心所，皆虚妄分别故。若无虚妄分别之行相者，即是无为真如之类，不应有见。真如虽有，无行相故，不能有见。”唯识论经典也是如此，如《辩中边论》(卷1)[3]说：“虚妄分别名有为。”又如：《摄大乘论本》(卷2)[4]说：“如此诸识，皆是虚妄分别所摄。” 但另一方面，因明学立现量和比量为正量，即此二量是正确认识。其它唯识经典也都对现量和比量持肯定态度。那么，为什么诸识都属“虚妄分别”，乃至都是错乱识，而五识等的现量和第六识的比量可以是正确认识？鉴于存在着此种明显矛盾，可以认为，诸识都属“虚妄分别”之说，属“密意说”，即需对其作出更准确的说明，否则不但不能使经论中的说法得到统一，且也不能符合现实状况。因为事实上，人们的生活、学习、工作都依赖于正确知识，如果人们的所有认识都是错误的、“错乱”的，正确认识根本不可能，那么人类就根本不可能生存。 唯识论经典说“虚妄分别”，往往联系到三自性理论。如以上《摄大乘论本》在说了“如此诸识，皆是虚妄分别所摄”后，紧接着又说：“唯识为性，是无所有，非真实义显现所依，如是名为依他起相。” 唯识学用三自性理论来判别事物（法）的真实性。三自性即遍计所执性、依他起性、圆成实性。唯识学认为，遍计所执性的事物是完全不存在的，依他起性的事物虽有但属幻有，唯有圆成实性的事物才是真实不虚之存在。而三自性理论似乎是支持诸识皆属“虚妄分别”之论断的。以五识为例，虽然佛教的一般典籍都承认五识的现量认识是正确认识，但当人们用三自性理论来审视五识现量时，就不能不提出疑问：五识的现量认识为什么能是正确认识？因为，凡夫的五识显然不是圆成实性，圆成实性只是指真如、涅盘等胜义谛境界。进而有两种可能：一是五识属遍计所执性，二是五识属依他起性。若五识属遍计所执性，那么五识当然虚妄不实；而即使五识属依他起性，但依他起性“如幻”，故而也虚妄不实。如此说来，依三自性理论，现量的五识不可能是正确认识。果真如此，那么，以现量为基础的比量认识又怎能是正确认识？这样所能得出的结论就是：凡夫的认识不可能是正确认识。 但仔细研读唯识经典，唯识经典中实际上是存在着解决此问题的答案。 首先，诸识皆属“虚妄分别”的一个依据是八识都有遍计所执。但《成唯识论》指出，在此问题上实际有两种观点。一种观点认为，八识都有执，即八识都是遍计所执性。而《成唯识论》(卷8)[5]认为，正确的观点应是：“第六、七心品执我、法者，是能遍计。”即只有第六识和第七识有我执和法执，是遍计所执性；前五识和第八识则无二执，非遍计所执性。 为什么前五识和第八识无二执？该论列举了一系列理由，其中相当重要的一条理由是：“执我、法者，必是慧故。”[6]即能起执的是慧心所。第八识只有五遍行心所相应，无慧心所相应，所以无二执。前五识的相应心所，一种观点认为，五识没有五别境心所相应，这样就没有慧心所；而《成唯识论》认为，五识也有微弱的五别境心所相应，这样当然就有慧心所相应。但因为：一、与五识相应的慧心所非常微弱；二，如《成唯识论述记》（卷17）[7]所指出的：“非五、八识恒与惠俱，宁容有执”，即慧心所不是遍行心所，五识并不总有慧心所相应；因此，五识不会起执。进一步分析可认为，慧心所是起思维作用的心所，五识基本上只起感觉作用，不起思维作用，所以，不会产生我执和法执。 那么，关于八识都属虚妄分别的说法，又该如何理解呢？对此，《成唯识论》解释道：说凡夫的八识都属虚妄分别，是因为“有漏心等不证实故”，即凡夫的有漏八识都不能证知真如，不能证知诸法无自性的实相，就此点而言，都属“虚妄分别”。 《成唯识论》的这一观点，对本文的讨论是至关重要的。从不“证实”去定义“虚妄分别”，那就意味着这是从胜义谛讨论问题，讨论的仅是能否认识真如。即凡夫诸识都属“虚妄分别”，只是因为凡夫都未证真如；但这并不意味着在世俗谛中，诸识也必定属“虚妄分别”，必定不能正确地认识世间法。 由此来分析五识属依他起性的问题。五识现量若不是遍计所执性，当然是依他起性了。依他起虽然“如幻”，但此处说的“幻”，是相对于圆成实性的真如而说的，即相对于胜义谛而说的。圆成实性的真如有恒常不变之实性，依他起的世间法没有恒常不变之实性，只是因缘而起、随缘生灭，就此而说依他起性“如幻”。 因此，依他起的“如幻”与“虚妄分别”一样，都只明确诸识不能“证实”，即未能证得真如，而不表明诸识不能正确认识世间法。进一步说，依因明立现量和比量来看，不但无执的五识现量能正确认识世间法，就是有执的第六识比量也能正确认识世间法。 但凡夫六识能进行正确认识之观点，是否能由“有漏心等不证实故”来成立？恐怕还不能。因为不能“证实”，只是不否定六识能正确认识，但还不能肯定六识能正确认识。要成立此观点，还须有更直接、更有力的理由。 2、依他起行，二智所行 对凡夫六识能进行正确认识之观点，唯识经典实际上也提供了依据。 如上所说，在三自性中，遍计所执性指根本不存在的事物，圆成实性指真如，所以，一切世间法可说都在依他起性中，或者说，一切世间法都是依他起法。那么，依他起性或依他起法，凡夫能否认识呢？ 《瑜伽师地论》（卷74）[8]指出：“问：依他起自性，何等智所行？答：是二智所行，然非出世圣智所行。”其中的二智指凡智与圣智，其它唯识经典也有相同说法。如《佛性论》（卷2）[9]说：“依他性者，为圣凡俗智境，是俗有故。”又如，《成唯识论》(卷8)[10]说：“‘如是三性，何智所行？’遍计所执，都非智所行，以无自性，非所缘缘故。愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。依他起性，二智所行。圆成实性，唯圣智境。” 因此，依他起性是“二智所行”，就是说，依他起性是凡智和圣智的活动境界或认识对象。因此，凡夫智能认识依他起性。而如上所说，一切世间法都是依他起性，因此，凡夫智能认识依他起性，也就相当于凡夫智能认识世界万物。 因此，“依他起性，二智所行”，实际上是肯定了凡夫能进行正确认识，亦即承认了知识的可能性。当然，凡夫智能认识依他起性，并不相当于能“如实”认识依他起性。能“如实”认识依他起性的是圣智。关于凡智与圣智在认识依他起性时的差异，后文将再作讨论。 对凡夫智所能认识依他起性，还可再作具体展开。《成唯识论》(卷8) [11]指出：“依他起性，有实有假”，即依他起性，包括实法和假法。此外，因明学认为现量智和比量智各自所缘为自相境与共相境。现在就从实法与假法、自相境与共相境来展开凡夫智的认识对象。 现量的情况较为简单。现量所缘为自相境，自相境相当于实法。如眼识是现量，所缘仅为实法，即色中的青、黄、赤、白，实法即为自相境；眼识不缘显色、形色等假法。同样，五识都是现量，所缘也都为实法，都是自相境。 比量所缘为共相境，共相境涉及到假法。而假法的情况较为复杂，包括聚集假、分位假和相续假。 聚集假法如瓶、衣等世间物，它们由色、香、味、触诸境和合而成，本身无实体，故无自相。此时智所缘唯共相，但凡夫智缘此共相境都会生起有实体之想，即错误地认为是在缘该物实体之自相。故缘此类共相境之智为谬误，既非现量也非比量，而是似现量。但这类似现量，如下文所要分析的，形成的是概念。而概念既包含了实体观念，也包含了各种知识成分。对这些知识成分的意义，应有充分认识。因为这些知识，一是使人们形成了对诸法的正确认识；二是能作比量推理的基础。对此下文还将详论。 分位假法是依实法而假立，具有多种形式。有依色法而假立的，如色法中的形色和表色；有依心法而假立的，如大多数随烦恼；更有依色法、心法和心所法三者而假立的，如心不相应行法，后者都是一些纯抽象现象。 因此，缘聚集假法和分位假法之智（实际上是独散意识及其相应心所），所形成的就是对具体事物和抽象现象的概念，是一些极为重要的认识范畴。 相续假指连续生起的现象。连续现象也是假法，因为实际上事物是刹那生灭的，但给人一种连续不断的假相。虽然实法也可连续不断，假法也可连续不断，但在实际的认识过程中，五识生起后，独散意识也必定紧随其后，所以，相续假主要还是指由独散意识认识的共相境，缘此共相境之智即为似现量中的世俗智。 还可以指出的是，共相境的范围要比假法更宽。如上所说，假法（聚集假法和分位假法）主要是具体事物和抽象现象，属百法范畴，指百法中的一一法。而共相境除包括具体事物（指聚集假）和抽象现象外，还包括如空、无常等概念，这些概念是事物和现象之理。这些理已不属百法范畴，不是指一一法，而是一切法之理，是一切法之共相。缘此共相之智，就是比量智。 二、真比量为何以非量为基础 进一步对比量进行思考，需要提出的问题是：比量的正确性是如何得以保证的？这是比量的可靠性问题。比量的源头是现量，除此之外，比量依靠一系列逻辑规则。因此，人们探讨比量的可靠性，一般着眼于逻辑规则，认为只要遵循了相应的逻辑规则，比量就能正确。但笔者认为，这里还有一些重要问题可能被疏忽了。比量的可靠性，不但依赖逻辑规则，还依赖记忆及记忆中的过去知识，那么，记忆及过去的知识是以怎样的形式被保存着的呢？ 1、似现量的知识性质 《因明入正理论疏》（以下简称《大疏》）（卷1）[12]关于比量的定义中是这样说的：“六者比量，用已极成，证非先许，共相智决，故名比量。”即比量就是用已知的知识和道理（“用已极成”），来证明还未被认可的想法等（“证非先许”），这样产生的确定的共相智，就是比量（“共相智决，故名比量”）。这就是说，比量不但依赖一系列的逻辑规则，还依赖记忆（“念”），即由记忆回忆起过去的各种已知知识和道理。所以，《大疏》将“念”称为比量智的“近因”：“缘因之念为智近因。忆本先知所有烟处必定有火，忆瓶所作而是无常，故能生智，了彼二果。” 但“念”在因明中，一般认为属似现量范畴，如《集量论》颂说：“迷乱世俗智，比与比所生，忆念及悕求，似现有膜翳。”[13]故而，“念”（或“忆念”）属似现量。但因明中正确的量只有现量和比量，似现量被认为是错误的认识，故一般也称为“非量”[14]，即不能作为量，也就是说，不能被看作是知识。那么，为何真比量是以似现量或非量的“念”为因？ 进一步说，不但“念”是似现量；过去的各种知识和道理，笔者认为，在因明中也被归入似现量范畴。因为总的来说，过去的知识不可能被纳入现量和比量范围。先看比量，比量是由推理而来的知识，实际上是将要获得的知识，因此，过去的知识当然不是比量。那么，现量呢？现量能否包含过去的知识？实际上，在唯识论中，现量还没有真正进入知识范畴。 以眼识了别青色为例，此了别显然是现量。但此现量是否就等同知识呢？《成唯识论述记》(卷4)[15]指出：“今缘于青，作青解者，此比量知，不称前法。如眼识缘色，称自相故，不作色解。后起意识缘色共相，不着色故，遂作青解。遮余非青之物，故作青解，非谓青解即称青事。”即眼识了别青色时，没有产生“是青色”的见解；其后意识生起，才产生“是青色”的想法。而后者已非现量了。故而现量是一种直观，还没有成为能被以后回忆的知识；真正的知识，不论是当下的，还是在记忆中被保存的，都由意识形成，因此都不能说是现量。 因此，在现量、似现量、比量、似比量这四种因明承认的范畴中，过去知识不是现量，也不是比量（既然不是比量，当然也就不是似比量），而只能在似现量中。 进而需探讨的是，似现量中包含了哪些知识形式。 《因明正理门论》[16]关于似现量的论述中，明确为似现量的是世俗智：“如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智，皆似现量。”此句意谓：缘“一切世俗有”之“智”，是似现量（即文中“如是一切世俗有……智，皆似现量”）。而缘“一切世俗有”之“智”，即世俗智，故世俗智是似现量。 此外，该论还说了五种智为“非现量”：“由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等，于鹿爱等，皆非现量，随先所受分别转故。”即论中对“忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等”五种智，只说它们是“非现量”。《因明义断》(卷1)[17]讨论过这个问题：“不说忆念、比度，即为似现；不障悕求、疑智等，说名似现。”意谓：《因明正理门论》“不说忆念、比度等就是似现量，但也不妨碍说悕求、疑智等为似现量。”但如果说忆念、比度等不就是似现量，那么能否说它们是比量呢？《因明义断》又说：“亦非比量。比量智者，是决定故，忆无谬故，为定量故。”这实际上就是说，比量之忆念是“无谬”的、“决定”的，“为定量”；而忆念本身则可谬（错误）与非谬（正确），故不“决定”，不能“为定量”。既然忆念“非现量”、非比量，当然还是只能归入似现量。 那么，过去的知识与似现量是什么关系？或者，更一般地说，似现量中有哪些知识形式？ 先看世俗智，世俗智就是缘一切世俗有之智，具体地说，就是缘“瓶等、数等、举等、有性、瓶性等”之智，按《大疏》的解释，这些世俗智的对象，就是事物的实体、性质、运动，等等，所以，世俗智就是关于世间法的各种知识。 至于五种智，《大疏》卷3[18]解释为：一、“忆念”（即记忆），即“散心缘过去”；二、“比度”，即“独头意识缘现在”；三、“悕求”，即“散意缘未来”；四、“疑智”，“于三世诸不决智”；五、“鹿爱等”（“鹿爱等”即阳焰等幻觉），即“于现世诸惑乱智”。 那么，两类似现量，即世俗智与五种智，又是什么关系呢？笔者以为，从相同处说，两类智的主体都是第六意识，只是诸智的相应心所有所不同（下文再作分析）。从不同处说，世俗智是从认识对象的类别说似现量，而五种智是从认识对象所处的不同时态说似现量。 进一步说，世俗智可以具体表现为五智。以瓶为例，缘瓶之智是世俗智，是似现量，这是世俗智定义中已有说明的。如再作具体展开：想起过去某个瓶的特征，这是“忆念”；打量着眼前这个瓶的特征，这是“比度”；谋划着要做一个具有如何如何特征的瓶，这是“悕求”；对眼前某个像瓶一样的东西究竟是不是瓶产生疑问，这是“疑智”；将眼前这个瓶看成了杯子，这是“于现世诸惑乱智”。故世俗智可展开为五智。 但对“于现世诸惑乱智”，还须再作仔细分析。《大疏》(卷3) [19]的解释为：“五、于现世诸惑乱智。谓见杌为人，睹见阳焰谓之为水，及瓶、衣等，名惑乱智，皆非现量，是似现收……于鹿爱等者。西域共呼阳炎为鹿爱。以鹿热渴谓之为水而生爱故。此境言等。等彼见杌谓之为人。病眼空花、毛、轮、二月，瓶、衣等。”分析一下其中所包含的心理范畴：“见杌为人”（将凳子当作人）是错觉；“睹见阳焰谓之为水”（将沙漠中的光焰当作水）可说是错觉也可说是幻觉（但大体说还是错觉）；而“病眼空花、毛、轮、二月”（即有眼病之人看到的空中的花、毛发、轮子、第二个月亮）都纯属幻觉。至于“瓶、衣等”物也被看作是“惑乱智”，这是因为人们对瓶、衣等名言一般都会产生名言自性之想，即认为实有瓶、衣等实体，故说是“惑乱智”。而名言自性之想，实际上就是概念。因此，在《因明正理门论》中，“于现世诸惑乱智”，包括了错觉、幻觉和概念。 《集量论》所说的似现量，与《因明正理门论》所说大体相同，但也稍有差异。 《集量论》有两种译本。法尊的《集量论略解》中关于似现量的颂是这样说的：“迷乱世俗智，比与比所生，忆念及悕求，似现有膜翳。” 其下的长行解释道：“此说七种似现量，前六种是有分别，第七种是无分别。迷乱心，如见阳焰误为水等之有分别迷乱心……有膜翳等所根识，见空华、毛轮、二月等，虽无分别，然非有体，故亦成似现量。由根识不分别执着，故仍是无分别也。” 而吕澄的《集量论释略抄》[20]中，相应的颂为：“错乱俗有智，此量及所生，念欲似现量，谓于阳焰等。” 其后的《释》为：“且错乱智者，如于阳焰等分别为水等故，是似现量。”就见阳焰之例子及有分别之特征来说，其错乱智就是上述迷乱智。但吕澄的译本没有出现“有膜翳”的说法。 两译本及其与《因明正理门论》所说似现量的差异如下： 第一、关于错觉与幻觉。 在法尊的译本里，将错觉与幻觉分开说，即迷乱心（错觉）是有分别，膜翳等造成的有病的眼识（幻觉）是无分别。而吕澄的译本没有列出无分别的幻觉，可认为是与《因明正理门论》一致，即其错乱智包括错觉和幻觉。 关于法尊译本与吕澄译本的这一差异，笔者看法是：法尊译本属“译编”，其中的长行解释，按该书的《编辑说明》，是法尊“对陈那的释文详加串解……随处附注”，故而长行的说法是否为陈那原有是很难说的。而吕澄译本的《释》，按其在《凡例》中说，是陈那所作，在保持陈那思想之原貌上，似乎比法尊更可靠。 从因明学的历史来看，现量之“不错乱”标准是法称发展出来的，陈那学说中原无此意，所以，是否吕澄的译本更符合陈那原貌，而法尊的译本是添加了法称的意思，还可再考证。 而《大疏》(卷1)[21]显然也是结合两者的，故其关于似现量所下的定义为：“七者似现量。行有筹度，非明证境，妄谓得体，名似现量。”而其下的解释为：“散心有二。一有分别，二无分别，诸似现量遍在二心。有分别心，妄谓分明得境自体；无分别心，不能分明冥证境故；名似现量。论据决定，唯说分别。非无分别心，皆唯现量故。”此说明确了似现量有分别与无分别两种，但这两种似现量是设为两个概念还是归入一个概念，此处无明文。 第二、关于迷乱智（或吕澄译本的“错乱智”）与世俗智的关系。 在《因明正理门论》中，世俗智与五种智分开说，同时，将对瓶衣等的概念（也是世俗智的对象）包括在“惑乱智”中的。而《集量论》中，五种智剩下了四种，即没说疑智；又将世俗智与四智并列。这样的分类，忆念、比度（及所生）、悕求，仍可认为是从认识对象的时态来说；而迷乱（或错乱）智与世俗智（或俗有智）则是从认识主体的类别而说，也就是从所形成的智是否迷乱而说的。即迷乱智与世俗智，两者所缘对象是相同的（都是世间法），只是智生起时，是迷乱还是不迷乱。迷乱即为迷乱智，不迷乱则为世俗智。如果是这样的话，那也意味着，在《集量论》中，概念在世俗谛意义上，已不被认为是“迷乱”的了，如法尊在解释中说：“故此等心就世俗说，是不错误的，是正确智。但约实体观，则属虚妄，是分别心。” 第三、关于忆念、比度、悕求 “忆念”与“悕求”，《因明正理门论》与《集量论》二论的说法基本相同，而“比度”在《集量论》中则有新的说法。一是说“比及比所生”，加了“比所生”，二是关于“比及比所生”，长行中对其的解释是：“比量与比量后起之心。”其中的“比量”与现量比量二量中的“比量”名称相同，但显然不能认为是同一概念，因为现在所说的是似现量中的“比量”。相比之下，《因明正理门论》将此“比”译为“比度”更清晰。但现在仍须分辨“比及比所生”的准确含义。 如《大疏》所说，忆念、比度、悕求是独散意识思维过去、现在、未来的状况[22]，所以都既表现为一种思维功能，也表现为相应的知识形式。从唯识论的心所学说来看，作为一种思维功能，参与忆念、比度、悕求等思维活动的心所，共同的有：五遍行心所和慧心所。此外，忆念还有念心所；悕求还有欲心所。在这些心所外，还须提到的是寻伺心所。寻伺心所是以“意言境”为对象，故进行的是名言（概念）类的思维活动。所以，理性思维或概念的产生必定有寻伺心所共同参与；如无寻伺心所，只有慧心所，则可能进行的就只是表象思维（也称形象思维）。具体地说，在“忆念”（即记忆）中，过去的知识可以是图象（无寻伺心所参与的结果），也可以是概念（有寻伺心所参与的结果）。所以，“忆念”既可指思维功能（记忆），也可表示知识形式（图象或概念）。“悕求”也是如此。而“比度”是第六识对当前境的思维活动，如没有寻伺心所参与，“比度”可以形成知觉或表象；如有寻伺心所参与，则“比度”可形成概念（两过程往往都有记忆共同参与）。因此，“比”（“比度”、及似现量的中“比量”）指的是对当前境形成知觉、表象、概念的思维过程。 那么，“比与比所生”又是指什么呢？吕澄译本的长行释为：“比量及彼果智。”如按此释，“比所生”相当于“比量之果智”；若是如此，则“比”（注释中的“比量”）当指心理功能。如以上所分析，“比”（或“比度”、“比量”）是指第六意识及相应心所的思维功能，“彼果智”当指知觉、表象、概念等知识形式。 而在上述“果智”中，“比”（或“比度”、“比量”）所形成的最重要的知识形式就是概念。《大疏》（卷3）[23]中有一段话，至关重要：“彼之似现，由率遇境，即便取解，谓为实有。”此处意谓：那似现量，是对忽然遇到的对象，产生理解，并认为其实有。此段话虽不是对似现量的全部描述，但可说是最重要的描述，因为此处描述了概念生成之过程。例如，突然看到青色，马上产生了“青色”之想，并不可避免地同时伴有此青色实有之观念。如上分析，青色的知识和实体观念，正是青色概念的特征。所以，似现量最重要的作用就是形成概念，而概念正是对当前事物“比度”的结果。 对“比量”推理来说，除逻辑规则外，其基础就是记忆以及过去知识中的概念。就以“那里有烟，烟由火生，故那里有火”这一推理来说，首先要有关于烟的概念，并得出“那里有烟”的判断（此判断也可看作是一个推理的结果），再由记忆中的知识“烟由火生”，得出“那里有火”的判断，完成全部推理。所以，“忆念”（回忆）及“比及比所生”（得出概念），就是真比量（正确推理）的基本要素。 2、似现量被认为是非量的原因 如上分析，现量是认识主体与认识对象直接相合，此时分别还未产生，故而，现量是知识的源头，但本身还不是知识。因此，知识，除了由推理而得到的知识，其它都在似现量中。但既然如此，因明学为什么将似现量看作是非量、即总体上是不正确认识之类别？进而，既然判定似现量为非量，为什么又要以似现量中的认识功能（记忆）和各种过去知识，作为真比量的基础？即非量何以能成为定量的基础？ 先看似现量为何是非量？ 《大疏》 (卷3)[24]首先设问：“问此缘瓶等智，即名似现，现比非量三中何收？”答：“非量所摄。”如上所说，“缘瓶等智”就是世俗智，世俗智是似现量；此处《大疏》明确，似现量是非量。 《大疏》继而设问：“如第七识，缘第八执我，可名非量。泛缘衣瓶，既非执心，何名非量？”即第七识缘第八识，将其执着为“我”，那当然是非量。而一般的缘（认识）瓶之心，并非是第七识那样有执着的心，为什么也要说是非量？ 答：“应知非量不要执心，但不秤境，别作余解，即名非量。以缘瓶心，虽不必执，但惑乱故，谓为实瓶，故是非量。”此答意谓：非量并不一定要有“执心”，只要与境（认识对象）不相秤（不符合），在其真实的状况中另加了东西（“别作余解”），就是非量。故而对瓶的认识，虽然没有“执心”，但“不秤境”，即将没有实体的瓶认为是有实体的瓶（即“实瓶”），这就是“惑乱（智）”，所以是“非量”。 此后，《大疏》(卷3)[25]又讨论了上述“别作余解”的原因：“由彼诸智，于四尘境，不以自相为所观境，于上增益别实有物而为所缘，名曰异转。此意以瓶衣等体即四尘，依四尘上唯有共相无其自体，此知假名瓶衣。不以本自相四尘为所缘，但于此共相瓶衣假法而转，谓为实有，故名分别。” 此段大意：瓶是由色、香、味、触四类境构成，缘（认识）瓶之智（第六识及其相应心所）不以此实际存在的四境为对象，而是以四境和合物为对象，认为那和合物有实体，称此实体为瓶，这就是“于上增益别实有物而为所缘”。但实际上瓶是“唯有共相无其自体”，瓶只是“假名”，故由这样的“分别”而生成的瓶的认识，就是“非量”。 由此可知，论中的“别作余解”，实际就是指将非“实”之法，认作实法，即对没有实体的事物加上（“增益”）了实体。而这种“增益”的根本原因，就是对名言产生了名言自性之想，即对概念产生了有实体之想。因此，因明学或唯识论将一切依赖名言（概念）的认识，都看作是非量。 而进一步可作探讨的是：为什么人们会由名言而产生名言自性之想？ 《因明义断》 (卷1)[26]指出：“正释文中云：‘现量心离教、分别’，何故……因明现量离名、分别者，非谓不缘名、句、文等，云离名、分别；以不如名定执其义，亦不谓义定属其名，及外道教、诸邪名言，云离于名。瑜伽等论，与此相似。” 论中指出：因明中的现量，也并非不能缘名、句、文等。此点在一般因明学著作中不常提到，而按以下将要引用的《佛地经论》等论所指出的：佛的现量可缘一切法，一般因明中的共相境，在佛的认识中仍是现量境。而凡夫的名言自性，产生于“名定执其义”及“义定属其名”之执着，或者说，是“名与所诠义定相属”之执着。所谓“名与所诠义定相属”，即上文所说的，认为名言（概念）必定有其对应的实体。由此执着，凡夫产生了分别。而佛无此执着，所以一切法都为现量境。 3、真比量以似现量为基础的原因 综上所述，似现量既有非量的性质，又含有各种知识形式。这就不难理解真比量为何以似现量为基础？或者说，非量何以能产生正确认识？ 以“见烟知有火”之比量（推理）为例，其中，名言的烟（即烟的概念）是与一系列现象联系在一起的，如黑色的气体、漂浮的灰烬、焦糊气味等，即有特定的色、香、味、触，这一系列的相关现象就是关于烟的知识。所以，烟这一名言（概念），既使人产生了有烟之实体的想法，也有对其特定现象描述的知识。因此，当这些与烟相关的现象出现时，人们就能形成“这是烟”的认识。关于火的概念也是如此，人们对之既有关于实体的错误之想，也有关于火的各种正确知识。因此，在“见烟知有火”的比量（推理）中，人们所运用的就是关于烟的知识、关于火的知识，以及关于烟与火联系的知识，而这些知识是正确的，因而，当人们回忆（“念”）起这些知识时，人们就能作出正确推理。 如此，我们来对上述讨论作一总结，以忆念（即记忆）为例，忆念是似现量，但又是比量之近因。忆念既指人们的记忆功能，也指记忆中的知识，这些知识大多是以概念形式被保存着。忆念被看作是非量，是因为人们在回忆起并运用这些概念时，往往会将概念实体化，即一般都会认为这些概念有实体，此实体与此概念之名称相符相应；但另一方面，这些概念所包含的相关知识，确是比量（推理）的必要基础。 此外还需指出的是，《因明义断》中说“比量智者……忆无谬故”，可见，因明学是注意到了记忆有正确和错误两种情况，但记忆正确或错误，不是判别忆念是否属非量的依据，只是判别真比量与似比量的依据。真比量必定以“忆无谬”为基础；而“无谬”之忆念，仍是似现量。忆念属似现量或非量的原因，还是在于有分别，因为分别必定与名言自性相连，必定于法上有“增益”，有实体之想，故有分别必定属似现量。 三、现量可靠性的源头 现量被认为是知识的源头，但现量本身的可靠性又是如何得以保证？如果仅说现量以自相为对象，但为什么直接的（即无分别）经验就是可靠的？ 现量（感觉经验）是否可靠，这在中外哲学史上是有争议的。虽然大多数哲学都将感觉经验看作是知识的来源，似乎感觉经验是不证自明的知识，但也有哲学家反对这一观点，如笛卡尔就否认感觉能够独立成为知识的一个源泉。那么，在佛教唯识论和因明学中，现量的可靠性又有什么保证？笔者以为，这种可靠性保证须从佛位的现量认识寻找源头。 1、佛位认识都是现量 佛教认为，佛的认识都是现量，如《宗镜录》卷49[27]所说：“是以诸佛施为，悉皆现量。如《守护国界主陀罗尼经》云：‘如来悉知彼诸众生，出息入息，种种饮食，种种资具，种种相貌，种种根器，种种行解，种种心性，死此生彼，剎那流注，生灭相续。如来悉知如是一切，现量所得，非比量知。云何现量？谓不动念，如实而知。非流注心，入于过去。如是知时，智慧具足，随众生心，种种说法。’” 但引文中的各种认识对象，按唯识论和因明学的一般看法，虽有属自相境的，但大多属共相境，为何对共相境，如来也能现量所得？ 《佛地经论》（卷6）[28]对此作了回答：“如实义者：彼因明论立自共相，与此少异。彼说一切法上实义，皆名自相。以诸法上自相共相，各附己体，不共他故。若分别心，立一种类能诠所诠，通在诸法，如缕贯华；名为共相。此要散心分别假立，是比量境。一切定心，离此分别，皆名现量。虽缘诸法苦、无常等，亦一一法各别有故，名为自相。真如虽是共相所显，以是诸法自实性故，自有相故，亦非共相。不可以其与一切法不一不异，即名共相。自相亦与一切共相，不一异故。是故彼论说诸法上所有实义，皆名自相。此经不尔。故无相违。” 此段引文首先区分了因明与本论（即《佛地经论》）对自相与共相说法的差异。因明论的自相，是“一切法上实义”，即每一现象的特有内容。但另一方面，共相也是存在于具体法上，所以，对共相的认识也不离具体法（“以诸法上自相共相，各附己体，不共他故”）。那么，凡夫对共相的认识是如何进行的呢？是由“分别心”（即独散意识）建立一种“能诠”（即名言，亦即概念），此“能诠”能解释贯穿在同类现象（“诸法”）上的共同属性（“所诠”），这就是共相（“若分别心，立一种类能诠所诠，通在诸法，如缕贯华；名为共相”）；也就是“比量境”。 而佛恒处定中，恒具“定心”，因此没有“散心”的“分别”，所以，佛的认识都是现量。即使在认识一般被认为是诸法共相的“苦、无常等”时，也是在每一现象上去认识，因此，这类在因明中的共相，在本论看来也是自相。甚至对真如的认识也是如此，真如虽普遍存在于一切法中，就此意义也可说是共相，但因为真如是每一法的“实性”，认识真如也是通过每一法去认识，所以实际也不是共相。论中特别强调，虽然真如与一切法不一不异，但不能说与一切法不一不异就是共相，因为自相与共相也不一不异。所以，真如与一切法不一不异，但仍不是共相。 在佛位现量的背景下，我们来看看凡夫位的现量是如何界定的。 2、因明学现量的含义 《大疏》(卷1)[29]对现量的定义为：“行离动摇，明证众境，亲冥自体，故名现量。”据《大疏》的解释：“明证众境”是指“定位”（即定中状态，佛即处于定位），“亲冥自体”指“一切散心”（凡夫的散乱心状态）。故而佛的现量是“明证众境”，凡夫的现量则是“亲冥自体”。 “明证众境”是什么境界呢？即无论什么对象，如一个青色、青色中的空和无常、青色中的真如，都能清晰而直接地了知。 那么，“亲冥自体”的确切含义又是什么呢？“亲冥自体”的字面意义是“与法（事物）之自体和合为一”，或“得法之自体”。但“法之自体”又是什么呢？让我们从因明学的现量境来探讨“法之自体”的确切含义。 《大疏》 (卷3)[30]说：“一切诸法，各附已体，即名自相，不同经中所说自相。”此处意谓：一切法（确切说是实法）都有自体，此自体就是自相。“若诸现量所缘自相，即不带名言，冥证法体，彼即有体，即法性故。”即现量缘（认识）法之自相时，没有名言（即概念）的参与，而是直接觉知法之自体。诸法（指实法）是有自体的，此自体就是该法之法性。 在唯识论中，五识认识的都是实法，都是自相，所以五识也都是现量。但是否就此能说五识是“得法之自体”呢？例如，眼识了青色，在唯识论和因明学中都说是现量，但是否能说“眼识得青色之自体”呢？未必。 《成唯识论述记》(卷4)[31]分析了自相与共相的复杂关系：“如五蕴中，以五蕴事为自相，空无我等理为共相。分蕴成处，色成于十处，名自相，蕴名共相，一色蕴该十故。于一处中，青、黄等类别，类，名自相，处，名共相。于一青等类中，有多事体，叶青非华等，以类为共相，事名为自相。一事中，有多极微，以事为共相，以极微为自相。”在这些例子中，下位概念是自相，上位概念是共相，层层递进。“如是展转至不可说，为自相，可说极微等，为共相，故以理推，无自相体。且说不可言法体名自相，可说为共相。以理而论，共既非共，自亦非自。为互遮故，但各别说。” 而上述眼识了青色是否即得青色体的问题，在此得到解答。此处说，青色仍是个集合概念，可表示叶青、花青，等等，因而仍是共相。进而，一切“可说”的现象都是共相，只有“不可言”之“法体”才是自相。而这样的自相概念，是在胜义谛意义上说的，既然已“不可言”，所以已超出了因明学的范围。但另一方面，因明学虽然主要研究世俗谛意义上的认识，但其下定义时也须照顾到不与唯识论的更广泛意义上的结论相违背。在以上对现量境下的定义是如此，“明证众境，亲冥自体”，既说了圣境，也说了凡境；而对现量智的定义也是如此。 《成唯识论述记》 (卷4) [32]指出：“法自体，唯证智知，言说不及，是自相。”此定义中的“证智”有二义，一是指证道后所得之智，如初地以上之圣智；二则指凡夫识与心所的现量智，如《俱舍论记》（卷19）[33]说：“如念种子、是证智生，能生当念功能差别。”《俱舍论记》对“证智”的解释为：“言证智者，次五识后意识相应智；又解，亦取定心相应智；又解，亦取五识相应智；俱现量证故。”所以，证智指与五俱意识、定中意识、五识相应之智。 但更广义地说：“心、心所法，能记前境，通名为念；能证前境，通名为智。故言‘如念种子，是证智生，能生当念功能差别’。”[34]所以，心、心所“能证前境，通名为智”。由此可知，“四分说”中的自证分和证自证分，其名称中的“证”，即此“证前境”之含义。故自证分和证自证分都为现量。 由此来看，凡夫位之现量“亲冥法体”，实际上也就是说“心、心所法……能证前境”之意。因为，如青色、黄色、红色等，作为下位概念是自相，作为上位概念就是共相，既然既可看作自相，也可看作共相，因此不可说定有自体；但它们确是眼识之“前境”，为眼识所“证”（即“了”），因而是眼识的现量境。 3、凡夫位现量可靠性之源头 现在再来探讨那“不可言法体”，这涉及到“离言自性”（或“离言法性”）之概念。唯识论所说的“离言自性”（或“离言法性”）是与“言说自性”相对的一个概念。《瑜伽师地论》（卷45）[35]云：“云何菩萨空三摩地？谓诸菩萨、观一切事，远离一切言说自性；唯有诸法离言自性，心正安住。是名菩萨空三摩地。”故“言说自性”无，“离言自性”有。 但此“离言自性”究竟指什么呢？一种说法是指真如。另有说法，不但真如是“离言法性”（“离言自性），依他起诸法都有各自的”离言自性“。 唯识论中，说真如是“离言法性”，诸家并无分歧；有分歧的是诸法是否有各自的“离言自性”。《瑜伽论记》（卷17）[36]指出，在此问题上有二种见解：“于一切法乃至平等平等者，西方有二释。初释云：真实性，离言自性。分别性，情所取法，是言说所说自性，真实性所离也。假说自性者，依他性是假说自性法也……第二，难陀释论云：依他、真实，皆离分别性故，并是离言自性也。……”这就是说：对依他起自性，当时印度佛教有两种观点。一种认为依他起自性只是假说自性，圆成实自性（即真实性）才是离言自性。另一种观点认为，依他起自性与圆成实自性都是离言自性。 而《瑜伽论记》自己的观点是：“于一切法离言自性者，即是依他及圆成实。此之二性，性离名言。假说自性者，即是遍计所执，随其假说计度，执有名假说性。”即一切法都有两种自性，一种是假说自性，这是遍计所执自性；另一种是离言自性，包括依他起自性和圆成实自性。具体地说，圆成实性是诸法实性，也是诸法共同的离言法性；而依他起性则是诸法各自的离言自性。 由于是否存在诸法离言自性，还有争议，故本文不对此作结论。本文所要说明的是，无论是否存在诸法各自之离言自性，都能为凡夫现量之可靠性提供保证。 先说存在诸法各自之离言自性。凡夫虽因有执、有相缚等原因，不能明证此离言自性，但此离言自性却是凡夫现量境之依据。以青色为例，青色是依他起法，若其有离言自性，此离言自性当然也是随现行生灭而生灭，并非如真如之离言自性那样恒常。佛的现量智能亲见此离言自性，也能亲见现象上的青色，并能亲见此青色空、无常等，及亲见此青色上之真如，此称“明证众境”。凡夫的现量智不能亲见此离言自性，也不能亲见此青色空、无常等，也不能亲见此青色上之真如，但凡夫的现量智能“证前境”，即了知此现象上的青色，了知其非“非青色”。故而，凡夫对此青色之了知是正确的认识，而此正确认识的基础就是此青色之离言自性。 再说若无此诸法离言自性，则上例中凡夫所了之青色，就是佛所“明证”之青色，两者完全等价，所不同的只是凡夫不能亲见此青色空、无常等，不能亲见此青色中之真如。但单就认识青色来说，凡夫的现量也是正确认识。在此种情况中，凡夫现量认识可靠性之保证，来自于佛的现量认识。由于凡夫的现量认识（仅就其对现象的认识而言）等同于佛的认识，所以，凡夫的现量认识正确可靠。 综上所述，凡夫现量认识可靠性之保证，或来自于依他起诸法之“离言自性”，或来自于佛的“明证众境”之现量认识。 （《中国哲学史》，20007年第4期。） 作者：林国良 [1] 《大正藏》第15册第49页下。 [2] 《大正藏》第38册第1051页下。 [3] 《大正藏》第31册第464页中。 [4] 《大正藏》第31册第138页上。 [5] 《大正藏》第31册第45页下。 [6] 同上 [7] 《大正藏》第43册第541页中。 [8] 《大正藏》第30册第705页上。 [9] 《大正藏》第31册第795页中。 [10] 《大正藏》第31册第47下。 [11] 《大正藏》第31册第47下。 [12] 《大正藏》第44册第93页中。 [13] 法尊译编：《集量论略解》，中国社会科学出版社，1982年版，第5页。 [14] 关于“非量”，陈那的原著中无此概念，此概念由窥基等人提出，但他们并没有对“非量”作出明确界定。故对此概念有不同看法。但可以明确的是：因明中，正确的量只有现量和比量，似现量和似比量都不能作为正确的量，或者说，不是量。就不是量来说，将似现量和似比量称为非量，是没有问题的。本文用非量这一概念，也是在此意义上说的，即非量就是因明学认为错误的认识。 [15] 《大正藏》第43册第296页下。 [16] 《大正藏》第32册第8页下。 [17] 《大正藏》第44册第156页下—157页上。 [18] 《大正藏》第44册第140页下。 [19] 《大正藏》第44册第140页下。 [20] 《吕澂佛学论著选集》，齐鲁书社，1991年版第185页。 [21] 《大正藏》第44册第93页下。 [22] “比度”，《大疏》说是“独头意识缘现在”。独头意识的范围要比独散意识更大，对这一差异可能带来的含义，此处不作展开。 [23] 《大正藏》第44册第141页中。 [24] 《大正藏》第44册第140页下—141页上。 [25] 同上 [26] 《大正藏》第44册第156页下—157页上。 [27] 《大正藏》第48册第705页上。 [28] 《大正藏》第26册第318页中。 [29] 《大正藏》第44册第93页中。 [30] 《大正藏》第44册第138页上。 [31] 《大正藏》第43册第296页中。 [32] 《大正藏》第43册第288页上。 [33] 《大正藏》第41册第292页下。 [34] 同上。 [35] 《大正藏》第30册第543页下。 [36] 《大正藏》第42册第502页下。 参考文献： [1]玄奘译．成唯识论//大正藏31册 [2]玄奘译．佛地经论//大正藏26册 [3]玄奘译．瑜伽师地论//大正藏30册 [4]玄奘译．辩中边论//大正藏31册 [5]玄奘译．摄大乘论本//大正藏31册 [6]窥基．成唯识论述记//大正藏43册 [7]窥基．因明入正理论疏//大正藏44册 [8]玄奘译．因明正理门论本//大正藏32册 [9]遁伦．瑜伽论记//大正藏42册 [10]慧沼．因明义断//大正藏44册 [11]法尊译编．集量论略解．中国社会科学出版社，1982 [12]吕澄译．集量论释略抄//吕澂佛学论著选集．齐鲁书社，1991 [13]刚晓．集量论解说．台北法明出版社，2005 (责任编辑：admin) |