卫道巨擘 韩愈
http://www.newdu.com 2024/11/25 03:11:09 拙风文化网 佚名 参加讨论
卫道巨擘 韩愈 （769—824） 作者：杨世文  韩愈是唐代著名的文学家、思想家，在中国文化史上占有显著地位。苏轼在 《潮州韩文公庙碑》一文中赞扬说：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞 观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天 下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，道济天下之溺。”尽管 韩愈生前生后，褒贬莫一，但总的说来，一直享有很高的声名。在明朝以后，甚至 被当作神在吏部和学府中供奉。韩愈不仅是唐宋古文运动中的一员健将，也是由汉 唐注疏之学向宋明新儒学转变过程中的一位关键人物。 一、坎坷仕途 刚直秉性 韩愈率退之，唐代宗大历三年（公元768年）生于邓州南阳（今河南孟县西）一 个世代官宦之家，因他的先世曾居昌黎（今辽宁义县），故韩愈也自称昌黎人。七 世祖韩茂曾于后魏立过大功，被封为安定王。父韩仲卿，做过武昌（今湖北鄂城） 令，官至秘书郎。在任武昌令时，因为政清廉，爱民如子，离任后当地百姓为他树 碑颂德，当朝大诗人李白写了《去思碑》赞扬他的政绩。韩愈的叔父韩云卿曾任监 察御史，以文章名于当世。韩愈的伯兄韩会官至起居舍人，后来贬韶州刺史，善清 言，有文章。韩愈就出生于这样一个累世官宦的书香之家，自幼受到家学熏陶，对 源于中土的儒家文化有着深厚的感情。 韩愈的母亲早逝。3岁时，他又失去了父亲。小小年纪痛失双亲，他的伯兄韩会 承担了抚养他的责任。韩会对韩愈后来的学术思想产生过重要影响。宋人王钅至甚 至认为韩愈“本六经、尊皇极、斥异端、节百家之美而自为时法，”是由“兄弟师 授”。7岁时，韩愈随伯兄来到长安。这时，韩愈已能立志于学，一日能记诵数 千言，言出成文。所学包括经、史、百家之言，而以儒家文化的经典六经为主。 《旧唐书·韩愈传》说他“幼刻苦学儒，不俟奖励”，他在后来《答李翊书》中也 说：“始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”，表明他自幼服膺孔 孟，崇信儒经。这种读书生活对于他后来高举儒家正统的大旗，力排佛老“异端”， 具有重要影响。韩愈不仅努力钻研六经，而且对三代两汉的古文也有特别浓厚的兴 趣，尤其喜爱司马相如、董仲舒、司马迁、扬雄的文章，他后来力倡文学创新，鄙 时文而尚古文，在青少年时期已经打下了良好的基础。 唐代宗大历十二年，韩会因党元载，被贬官岭南韶州，这时韩愈年仅10岁，随 伯兄到了南方。不久，韩会病死于贬所，韩愈由兄嫂郑氏抚养，护送伯兄的灵枢归 葬于河阳老家。唐德宗建中、贞元间，李希烈、朱氵此相继作乱，中原多故，韩家 百口避地江南。动荡不安的时局，促使韩愈早年就萌发了治国平天下的志向；长途 的颠沛流离，又使他养成了坚韧不拔的奋斗精神；而避地于江南，又使他有一个难 得的机会讲习学业，沉湎古训。 贞元二年，韩愈从江南来到京城长安。这是他第二次到长安。这年他刚满19岁， 但已尽能通六经、百家之学。在京城，他不仅目睹了繁华的街市，更深深体会到进 士在人们心目中的份量，这促使他也跃跃欲试，想摘取进士的桂冠。他投文于公卿 间，故相郑余庆颇为延誉，韩愈由是知名于时。据们日唐书·韩愈传》说，大历贞 元间，当朝文士中兴起了一股“尚古学”的风气，效法扬雄、董仲舒之述作，而以 独孤及、梁肃二人最称渊奥，为儒林推重。韩愈与他们交游，深受他们的影响，锐 意钻研，”欲自振于一代”，初出茅庐的韩愈，更加坚定了起衰济溺的信念。第二 年，他到州县求举。但经过四次考试，到贞元八年，陆贽主持科举考试，经过梁肃 引荐，韩愈考取了礼部进士。这一榜进上除韩愈外，还有欧阳詹等，多为天下名士， 当时号称“龙虎榜”。 韩愈得到了功名，他的第一个愿望已如愿以偿，应该说是春风得意，下一步只 等入仕做官了。但是，按照唐朝的制度，学子中了礼部进士后，只能说初步具备了 入佳的资格，新进士还得经吏部考试合格，才能得到一官半职。第二年，韩愈就满 怀希望地应试吏部的“博学宏词”科，但连续三年应试，均告失败。此时韩愈已28 岁，到京求位已历十年，犹未得一官，他心中极为焦灼，深感命运的作弄。他就象一匹栏中的骏马，渴望驰骋，但得不到机会，加上长安开销很大，此时他已囊中羞 涩，于是只得以文章作为见面礼，奔走于权贵之门，希望有一位伯乐能够欣赏他的才华，对他加以提拔奖掖。 这年正月，他曾三次上书宰相，以优美的笔调，表白自己的抱负和才华，以及穷愁潦倒之态。他说： 今有人生二十八年矣，名不著于农工商贾之版。其业则读书著文歌颂尧舜之道，鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利；其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心；其 所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。居穷守约，亦时有感激怨怼 奇怪之辞，以求知于天下；亦不悖于教化，妖淫谀佞诗张之说无所出于其中。四举 于礼部乃一得，一选于吏部牢无成。九品之位其可望，一亩之宫其可怀。遑遑乎四 海无所归，恤恤乎饥不得食，寒不得衣；滨于死而益困，得其所者争笑之。忽将弃 其旧而新是图，求老农老圃而为师。悼本志之变化，中夜涕泅交颐。虽不足当诗人 孟子之谓，抑长育之使成材，其亦可矣；教育之使成才，其亦可矣！（《上宰相书》） 韩愈的恳求并没有引起当权者的重视，他的上书如石沉大海，无声无息。韩愈 求仕不得，只好离开京城，怀着不得志的心情东归故里。他经过潼关，游凤翔，又 上书京西节度使邢君牙，坦诚地说：“布衣之士身居穷约，不借势于王公大人则无 以成其志；王公大人功业显著，不借誉于布衣之士则无以广其名。”企图以此 说服权臣起用自己，但权势者无动于心，韩愈极度苦闷。在归乡途中，见有人宠白 乌、白囗鹆西行送给天子，韩愈深有感触，联想到自己饱读诗书，身怀抱负，却不 得名于荐书，而这两只鸟只不过有华丽的羽毛，反得蒙采擢荐进，如此光耀，感物 伤生，心中极为苦涩，发出“遭时者虽小善必达，不遭时者累善无所容”（《感二 鸟赋》）之叹。他把穷达归因于命运的安排，只好按捺住自己要求出佳的迫切心情， 等待机会，相信“善上天之生余，亦有期于下地。”（同上）。 机会终于来了。第二年，因汴州发生叛乱，宰相董晋兼汴州刺史、宣武军节度 使。韩愈被辟署试校书郎，汴、宋、亳、颍四州观察推官，随董晋由洛阳到了对州。 这是他第一次做官。”他经过多年的努力，终于得到了一官半职，应该说已如愿以 偿，以后就只等平步青云了。一年以后，他又以疾辞。贞元十五年二月，董晋去世。 不久，汴州发生兵变，韩愈携家出城，辗转依于武宁节度使张建封，被辟为推官。 韩愈刚过而立之年，入仕日浅，年轻气盛，对官场缺乏深入的了解，不谙人情世故， 对上司往往发言直率，无所畏忌。贞元十八年，调授四门博士，做了学官。此时的 韩愈，已经成了文坛领袖、名动海内。第二年，韩愈晋升为监察御史，这年他36岁。 此时，他与文坛的另两位领袖柳宗元、刘禹锡结成了好友。 监察御史掌纠察百官，虽只正八品下，但地位非常显赫。仕途的得意，使他觉 得终于可以施展自己的才华，“致君尧舜上，再使风俗淳，”实现平生的抱负，按 照儒家的理想治国平天下。这年关中大旱，闹饥荒，而有关部门不仅不予蠲免租役， 反而竭泽而渔，使民不聊生。韩愈从儒家的“仁政”思想出发，认为民众为国家的 根本，上疏请求宽摇役、免因租以安京师，又上疏论除宫市之弊。哪知德宗皇帝不 但不听，反而嫌他直言多事，一气之下，将他贬为连州阳山县令（今广东西北）。 韩愈因直言而得罪，这是他始料不及的。因此他有些晕头转向，不知道是谁在 皇帝面前进了谗言，从身后捅了他一刀。当时王叔文、韦执谊一派势力在朝中逐渐 得势，柳宗元、刘禹锡是这个集团中的重要成员。韩愈虽与柳、刘是好朋友，但在 政治态度上是有所不同的。所以他甚至怀疑柳宗元、刘禹锡与他的贬逐有关。这是 韩愈政治生涯的第一次大的起落。这次挫折使他认识到，要在官场上站稳脚跟，就 应该学得圆滑一些，多说奉承话。不过，韩愈始终是韩愈，他刚直敢言的性格在他 的一生中并没有什么改变，这使他在仕途中吃了不少亏。 韩愈在遥远的南方度过了两个春秋。德宗死，顺宗即位，改元永贞，韩愈获得赦免，移江陵法曹参军。赴江陵途中，他曾在湖南郴县待命三个月。在这段时间里， 韩愈写下了在中国思想史上具有深远影响的五篇哲学论文“五原”。这五篇文 章不仅是散文史上的名篇，而且是韩愈政治、哲学思想的代表作，标志着他的新儒 学思想已经成熟。这一年韩愈38岁。他以自己敏锐的目光，看到孔孟以来的儒学正 在衰落，在与释、道二教的竞争中面临着深刻的危机。他以卫道者自居，挺身出来 大声疾呼，发出尊孔孟、排异端的口号，独自举起了复兴儒学的旗帜，要扶正名教，以使儒学重新占领思想阵地。 顺宗在位数月即被废黜，由“二王人司马”领导的“永贞革新”被宦官集团扼 杀。宪宗即位，改元元和。这年夏，召韩愈为权国子博士，分教东都。韩愈以天下 名儒，担任学官，致力推行他重振儒学的主张。韩愈在教学实践中积累了丰富的经 验，在教学方法上，注重生动活泼，并不板着面孔教训人。他“讲评孜孜，以磨诸 生，恐不完美，游以恢笑啸歌，使皆醉义忘归。”除了讲解义理之外，他还出 语恢谐，使人发笑，并有说有唱，使学生在轻松活泼之中体会所学的知识。 元和四年，韩愈改任都官员外郎，五年为河南县令，六年行尚书职方员外郎， 七年韩愈因管闲事受连累，降官国子博士。他自视颇高，却又屡遭贬黜，情绪非常 低落，心中很不是滋味，于是写下《进学解》一文，试图解答仕途穷通与学业精粗 之间的关系，反思自己为什么动辄得咎。谁知他的这篇牢骚满腹的文章，却得到了 执政的赏识，认为他有史才，改官比部郎中、史馆修撰。白居易起草的《除官制》 是这样评价韩愈才学的： 大学博士韩愈，学术精博，文力雄健，立词措意，有班、马之风，求之一时， 甚不易得，加以性方道直，介然有守，不交势利，自致名望，可使执简，列为史官， 记事书法，必无所苟。 这篇制词对韩愈的学术、文章及道行给予了极高的评价。韩愈进入史馆却不修史，有人劝他，他回答说：“自古为史者，不有人责，则有天灾。”后来他预修 《顺宗实录》，因书禁中事太切直，果然引来了宦官和其他一些人的非议，“訾其 非实”。九年，转考功郎中、知制诰。 宦官、朋党与藩镇，是唐代政治生活中的三大痼疾。韩愈生活的时代，宦官气焰嚣张，官僚士大夫间的党争也接连不断，要想在政治上站稳脚跟，就得依违其间， 否则随时会被逐出朝廷。韩愈在从政之初，曾与宦官俱文珍关系密切。而此时，牛、李党争也已由李逢吉、韦贯之与李吉甫、裴度之间的纷争揭开了序幕。纷争所涉及 的问题之一，即是对藩镇的态度。李逢吉、韦贯之一派主张息兵，而李吉甫、裴度 一派则主张用兵平叛，以维护封建国家的政治统一。韩愈直接参与了这一场纷争， 站在袭度一边，反对地方割据，力主讨伐。元和九年，彰义军节度使吴少阳卒，其 子吴元济自立，背叛朝廷。裴度力主对他用兵，遭到韦贯之、李逢吉一派的反对。 韩愈上《论淮西事宜状》支持裴度，主张征讨，论及军事，颇有韬略，但因抱怨皇 帝优柔寡断，遭到贬抑，为太子右庶子。元和十二年，裴度任宰相，节度彰义军， 决定平定淮西之乱，任用韩愈为行军司马。韩愈先到汴州，劝说沛军都统韩弘归顺 朝廷，翦除了吴元济的羽翼，使吴元济孤立无援。又向裴度献间道人蔡之策，深得 裴度赏识。淮西平后，韩愈因功升为刑部侍郎。 此时，韩愈在仕途上似乎一路顺风。但是好景不长。不久他就经受了政治上最 大的一次起落，这是因“佛骨事件”引起的。在唐代，佛教极为流行。元和年间， 宪宗大力支持，佛教继续泛滥。当时凤翔法门寺有一座护国真身塔，塔内藏有一节 所谓释迦指骨，信男信女把它作为“圣物”顶礼膜拜，每30年拿出来展示一次。传 说展示后将“岁稔人泰”。元和十四年正月，宪宗派人把它从寺中迁入宫内供奉三 天，史称“王公土庶奔走舍施，唯恐在后，百姓有废业破产烧顶灼臂而求供养者” ，朝廷内外奉佛达到了疯狂的程度。韩愈对这件事极力反对。早在青年时代， 韩愈就：“囗排异端，攘斥佛老”（《进学解》）。为了重树儒学的权威，韩愈在 《原道》一文中倡言排佛，甚至提出过“人其人，火其书，庐其居”的极端主张。 这时的韩愈面对举国上下的宗教狂热，不怕触动逆鳞，冒犯君颜，毅然上表对迎佛 骨一事进行谏净。在这篇著名的《论佛骨表》中，韩愈言辞尖锐，慷慨激昂，以理 性的精神，历数佛法传入中土以后对世道人心、社会经济的不良影响，并说历代奉 佛之君，往往得祸，享年不永。他从维护中华本位文化的立场出发，要求将佛骨 “投诸水火”，并表示“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身”。他的上表在朝野上下激起了轩然大波，宪宗皇帝盛怒之下，要将韩愈处死。后因裴度、崔群等人极力说情，于是改为远贬潮州刺吏。韩愈到潮州后，上书皇帝谢罪，并表明自 己的赤胆忠心，言辞沉痛哀戚，宪宗皇帝动心，将他内移为袁州刺史。 这是韩愈第三次来到岭南。虽然他的运气不佳，仕途坎坷，多次因言得罪，但并没有因此消沉。他平生为维护儒家本位文化而摇旗呐喊，并为儒家政治理想的实 现而身体力行。在潮州，他同情百姓疾苦，力图做一个百姓喜爱的好官，这种爱民 精神鲜明体现在《逐鳄鱼文》中。在任袁州刺史时，韩愈帮助沦为奴隶的百姓赎身， 使其骨肉得以团聚。这些所作所为，是儒家“人本”精神在他身上的反映。 此时，韩愈已过“知命”之年。不仅他的哲学思想已经成熟，他在文学创新上 也树立起自己不可动摇的地位。早在青年时代，韩愈就在文学上独树一帜，创作出 许多高水平的散文。如《原道》、《原毁》、《送孟东野序》、《进学解》、《师 说》等，都堪称散文的典范。他反对六朝以来文学上的形式主义，提倡形式与内容 的统一，主张文艺形式要服从思想内容，文章要反映事理，反对单纯追求形式的唯 美主义倾向，不讲排比，不工对偶，推动着新古文运动的前进。在这一时期，他更 为新古文运动思潮的掀起推波助澜。在他周围，散文家有张籍、李翱、皇甫提、孙 樵等，诗人有张籍、孟郊、贾岛、樊宗师、卢仝、李贺等，形成了韩门学派，对当 时文坛乃至整个中国文学史都产生了深远的影响。他们的共同特点是大胆抛弃骄文 艳语，不因袭陈词滥调，而贵独创，实践着韩愈的文学主张，形成百花争艳的局面， 韩愈则是他们的领袖。他继承了孟（轲）文的雄辩，荀（况）文的谨严，韩（非） 文的犀利，迁（司马迁）文的生动，扬（雄）文的简练，在继承前代优秀文学遗产 的基础上，韩愈主张“唯陈言之务去”（《答李翊书》），即不蹈袭前人的陈旧语 言格式。韩愈与文坛上另一位巨匠柳宗元始终保持着很深的友谊，他们在文学上的 基本主张是一致的，彼此都非常推崇，互相关怀、鼓励和支持。柳宗元因事遭贬， 韩愈给予了深切的同情。柳宗元也曾赞扬过韩愈不随波逐流的精神，并在去世前将子女托付给韩愈关照。柳宗元死后，韩愈以深情的笔触，对他的文章和道德予以很 高的评价。韩、柳二人的文学联盟，增强了新古文运动的阵容，使古文运动逐渐成 为文坛的主流。韩柳并列入唐宋古文八大家。 穆宗即位，召韩愈为国子祭酒。这是韩愈一生中第三次任学官。祭酒是国子监 的负责人之一，韩愈作为一代名师来作祭酒，受到师生们的热烈欢迎，人们奔走相 告，说：“韩公来为祭酒，国子监不寂寞矣！”国子监的学官大多是豪族子弟，这 是门阀制度残余在唐代教育中的反映。韩愈任职期间，有一位国子监直讲精通礼学， 但不修边幅，那些出身高贵的学官们就看不起他，连吃饭都不与他在一处。韩愈认 为这不利于团结，就让人把那位直讲找来与自己一起就餐，从此那些学宫再也不敢 轻视直讲了。韩愈还注意奖拔人材。在《杂说》一文中，他写道：“世有伯乐，然 后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有。”他批评那些不识才的人：“策之不以 其道，食之不能尽其材”，却反而“执策而临之曰：‘天下无马！’”他认为人才 总是有的，关键在于有无慧眼去识别和选拔。他推荐那些有真才实学的儒生当学官， 让他们与诸生一道研讨儒家学说，教育诸生，从此国子监学风大变，诸生向学蔚然 成风。如张籍原为校书郎，经韩愈推荐、提拔为国子博士。经韩愈举荐而为学官的 就有十六、七人。这些人对唐代教育和文化都作出过不同程度的贡献。 长庆元年，韩愈转为兵部侍郎。这一年，镇州发生兵乱，乱兵杀节度使田弘正 而立王廷凑，围深州刺史牛元翼。穆宗派韩愈前去宣抚。朝臣们认为此行险恶，恐 怕性命难保，都替他担忧，元稹叹道：“韩愈可惜”，以为他一定有去无回。穆宗 也诏示韩愈见机行事，不一定要入城。但韩愈认为既受君命，就应该勇往直前，临 危不惧。他骑马奔入乱军阵中；劝王廷凑解除对牛元翼的围困。韩愈此行有智有勇， 取得了成功，兵乱被抚平。穆宗非常高兴，将他升为吏部侍郎。韩愈后来又一度卷 入政治斗争之中，担任过京兆尹，兼御史大夫，复为吏部侍郎，官位时有沉浮，但 没有什么大的起落 长庆四年，韩愈去世，终年57岁。韩愈坎坷的生命历程并不长，但他不怨天尤 人，对生死有着清醒、达观的认识，体现了儒家的理性主义精神。他临死时很平静， 回顾自己的一生，欣慰地说，以我的伯兄韩会那样高的德行，又懂得养生，也只活 了43岁，而我天资不高，却官至侍郎，享年比伯兄还高出15岁，如果还不满足，要 怎么才满足？并且我能在家里寿终正寝，又没有失去为人臣、为人子的大节，在九 泉下面对先人也可以无愧了。他还告诉家人，丧葬要按儒家传统礼数举行， “俗习夷狄、画写浮图、日以七数之，及拘阴阳所谓吉凶，一无污我”。由此 事可见他对儒家传统的维护，对佛教的排拒，至死不渝。 二、排斥异端 攘击佛老 韩愈的历史地位，并不是因为他是一位有影响的政治家而取得的。他在文学上和思想上的建树，远远超过了他在政治上的建树。他除了以一代文宗著称外，还力排释老，“扶树教道”，挽救儒家文化的危机，致力于儒学创新。在文学革新与儒 学创新之间，以“文以载道”的形式贯穿了起来。唐代的古文运动与儒学复兴运动， 是作为一对孪生兄弟，几乎同时诞生的。 由韩愈倡导的儒学复兴运动，有其深刻的社会文化背景。 首先，佛、道二教的昌炽，给儒家文化的主体地位造成了严重的威胁。 佛教自传入中国后，历经魏晋南北朝，到唐代而发展到了高峰。与此同时，引 发出一系列的社会问题。在韩愈之前，许多有识之士对佛教的危害都有所揭露。如狄仁杰曾指出： 里巷动有经坊，囗囗亦有精舍。化诱所急，切于官征，法事所须，严于制敕； 膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少；逃了避罪，并集法门。无名之僧，凡 有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊；浮食者众，又劫人财。 （《旧唐书·狄仁杰传》） 武周一世，“铸浮屠，立庙塔，绝无虚岁”，到肃宗、代宗、德宗、顺宗时， 信佛佞佛之风更盛，中外臣民，‘如痴似狂，“承流相化，皆废人事而奉佛”。唐 代宗“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之，寇去则厚加赏赐。 胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁门，势移权贵，京畿良田美利多归僧寺” 。德宗贞元六年在，“诏出歧山无忧王寺佛骨迎置禁中，又送清寺以示众，倾 都瞻礼，施财巨万”。德宗迎佛骨于禁中拜奉，已开宪宗迎佛骨之先河。佛教势力的恶性发展，对封建国家的政治结构和社会经济造成了严重危害。加之封建帝 王、大臣多焚香礼佛，将儒家思想弃之不顾，而以佛教义理作为安身立命的基础， 这势必威胁到封建意识形态——儒家学说的生存。韩愈在一首诗中，以饱含文化忧 患的笔触写道：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之 制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”因此，儒家文化面临严重的挑 战。 除佛教之外，道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李，道教徒 因缘附会，造说老子（李耳）为唐室之祖先，故自唐初以降，即逐渐取得政治、社 会上的地位，至玄宗时而极盛，如以道士、女冠隶宗正寺，尊崇老子以帝号，为之 立庙，祀以祖宗之礼。除《老子》为《道德经》外，更名庄、文、列、庚桑诸子为 《南华》、《通玄》、《冲虚》、《洞灵》等经，并设崇玄学以课生徒，同于国子 监。更为可笑的是，东汉班固作《汉书·古今人表》，将老子列为第三等，唐代升 为一等，并号老子妻为先天太后。塑像时还把孔子像侍于老子之侧。三教序位为道 教在先，儒教为次，释教为未。唐玄宗还亲自为《老子》作注，颁之全国，下诏要 求“士庶家藏一本，劝令习读，使知指要”。唐代很多帝王还迷信道教长生术， 服食炼丹，对唐代政治、经济造成了一定的危害。 其次，面对异质文化的威胁，儒家学说在此时逐渐显得苍白无力，缺乏应战能力。 先秦儒学发展到汉代，经董仲舒等人的改造，在意识形态领域中取得了独尊的地位。但这是以牺牲它的活力为代价的。以章句训诂为主要形式的繁琐方法代替了 对儒家义理的发挥。而佛、道二教发展到唐代，各自形成了自己的理论体系。特别 是佛教关于心性义理之探讨，较之变得刻板枯燥的儒学，对知识分子具有相当的吸 引力。而佛教的来世说、轮回说，道教的长生术、神仙说，不仅招来了大批士大夫 信徒，对于生活社会底层的广大劳苦大众，也无疑是一种精神安慰剂。因此，寺观 香火之兴盛，与孔门气氛之冷落，形成了鲜明的对比。尽管唐太宗、高宗钦定的 《五经正义》被作为科举考试的标准，并集汉以来注疏学之大成，促进了经学的统 一，但并没有形成一个足以与释、老抗衡的新儒学理论体系。唐代经学只不过承继 了南北朝以来的繁琐方法。高宗、则天之后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中 材以下进身之阶，为人所不齿。所以到韩愈时代，已全失其社会政治地位。因此， 经学统一对儒学在文化意义上的复兴并无多大的作用。 儒家文化在韩愈时代大体上面临着上述两个紧迫的危机。据《全唐文》卷735韩 门弟子沈亚之《送洪逊师序》： 自佛行中国以来，国人为缁衣之学，多几与儒等，然其师弟子之礼，传为严专。 到于今世，则儒道少表，不能与之等矣。 同书卷686皇甫提《送孙生序》也说： 浮屠之法，入中国六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。 则当时士人多信佛，足见中国文化危机之深。韩愈受时代召唤，首先举起了复 兴儒学的大旗。他的努力的目的是要唤起士大夫群体自觉，以儒家之道而不是以佛 老作为安身立命之地。因此，他首先从排击佛老，“扶树教道”入手。 韩愈认为佛教传入中国是“乱华”。他在《赠译经僧》一诗中写道：“万里休 言道路赊，有谁教汝度流沙？只今中国方多事，不用无端更乱华。”他的反佛言论 主要存于《原道》、《论佛骨表》和其他一些诗文中。 在《原道》一文中，韩愈列举了佛教流行给社会带来的三项弊端和辟佛的三项 理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者众多。与韩愈同时的彭偃曾指出：“今 天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万 有余，五丁所出，不能至此。举一借以计天下，其费可知。”韩愈更进一步指出： 古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一， 而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷 且盗也！（《原道》） 他认为佛道二教存在，大量人口不事生产，造成社会财富不足，影响了社会安 定。这是经济上的原因。（2）佛教“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”， 即有悖于中国传统的君臣父子之道，不合中华的伦理道德。（3）信佛乃是“举夷狄 之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”，即佛教作为外来的异质文化， 却大有凌驾于中华本土文化之上之势，这有悖于孔子以来儒家“用夏变夷”的精神， 有可能丧失中国固有的民族文化特征。 在《论佛骨表》中，韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。（1）从华夷之辨出发， 指斥佛教为“夷狄之法”，与中国先王之教相悖违。（2）从历代盛衰来验证佛教的 实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法以后，反而“乱亡相 继，运作不长”，“宋、刘、梁、陈、元、魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此 得出结论：“事佛求福，乃更得祸”。（3）指出天子带头崇佛，会煽起宗教狂热， 出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况，以至“断臂脔身，以为供养者，伤风败 俗，传笑四方”。这是从教化角度上计，将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。 韩愈站在中华本位文化的立场上，以儒家文化为华夏正统，佛是夷狄之法，不合中华民族的文化传统。他的反佛论点，或着眼政治经济，或着眼伦理道德。他的这些论点，大抵在他之前都有人提出过，如唐初傅奕曾说：“佛在西域，言妖路远， 汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。” 韩愈不同于前人之处在于，他敏锐地从佛道德三教势力的消长中，感觉到儒家 文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面，而企图建立一个完整 的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、 《原人》等著作中。 三、扶树教道 倡明道统 在《原道》一文中，韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重 提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观，指出： 博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。 因此，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”即“道德” 与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”，只不过是“道其所道”“德其所德” 的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”，是指人伦之道，他说： 其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、 父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。 可见，他所说的“道”并不是超然物外，而是见之日用的，故与佛、老二教之 “道”有着本质的不同。所以他说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向 所谓老与佛之道也。”（《原道》）在他看来，儒家文化的基本精神是仁义道德。 所谓“仁”，就是对人充满温情的关怀与热爱，这是一种无差别的“博爱”，始于 孝敬父母，友爱兄弟，而推及其他人，而对所有的人都“一视同仁”（《原人》）。 这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜，就是“义”，由“仁义”出发向前走， 就是“道”，无须外界的帮助和安慰，切实具备“仁义”，达到自足自乐的境界就 是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”，所以说“仁与义为定名，道与德为虚 位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核，而这正是释、老 二教所缺乏的。在他看来，释、老二教“外天下国家，灭其天常”，舍离“此世”， 追求超脱，不仅对社会政治无补，而且也无法成就自己的道德生命。 与佛、道二教相对立，韩愈提出中国文化有自己的圣人，儒家文化之“道”就 体现在这些圣人身上，他们能除天下之害，兴天下之利，创造了人类的文化。他说： 古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之师，驱其虫 蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然 后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之 葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其淫郁，为之政以率其怠倦， 为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以 守之。害至而为之备，患生而为之防。（《原道》）。 人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在，是圣人给人 类带来了文明的曙光。所以他宣称：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》） 他的圣人观与文明史观目的在于批判道家的“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而民不争”，具有鲜明的针对性。 圣人不仅创造了人类文明，而且还为人类社会规定了群体生活的秩序，即所谓 “其民土农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”（《原道》）等社会关系。社 会生活中存在“四民”，是“天经地义”的，但如果多出“二民”（佛、道），就 不正常。君臣父子等社会关系也是圣人定的：“君者，出令者也；臣者，行君之令 而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”（《原道》） 而现在佛、道二教不拜君亲，超然于这种关系之外，“子焉而不父其父，臣焉而不 君其君，民焉而不事其事”，这就是“灭绝纲常”。他以严厉的口吻写道：“民不 出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛！”（《原道》）他沉痛地指出： 今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者， 呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也，其亦不幸而不出于 三代之前，不见正于离汤文武周公孔子也。 所以，他要奋力卫道，登高疾呼，甚至提出极端的主张：“人其人，火其书， 庐其居，明先王之道以道之”，即强行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化， 使他们回到正途上来。由此可见，韩愈在掊击佛道的同时，“扶树教道”的态度不 可谓不激烈。 韩愈在对佛道二教展开激烈抨击的同时，也不得不承认儒家文化自孔子死后已 经衰落了，衰落的根本原因则是“异端”对精神世界的争夺。他感慨地说： 周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏。梁、隋之间，其言道德 仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。（《原道》） 战国时出现的杨、墨“异端”，是由孟子担负起予以批判的责任；孟子以后出 现的老、佛“异端”，到韩愈为止还没有人进行过系统的抨击；因此，他认为自己 天然地能够承担这一历史使命。他认为，儒家传统文化并没有中绝，只不过现在已 极为衰弊，急待继承与发展。为此，他全面提出了对后世儒学发展产生很大影响的 “道统”思想。他认为中华文化（即儒家主体文化）有一贯的精神，即“道”，这 个“道”与佛、老所谓的“道”根本不同。“道”由历代圣圣相传，不绝如线。但 孟子以后，已无传人能接续此道。他说： 尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、 武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《原道》） “道统”二字，韩愈还没有正式使用，但后世理学家“道统说”的基本内 容，已全部包含在《原道》一文中。按：“道统”思想源于《孟子·尽心篇》下；， 隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想，可能受了《孟子》、王通 的启发。另一方面，“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响。韩愈提 出儒家的道统，目的是用来对抗佛教的宗派法统。韩愈以这一“道统”的当然继承 人自居。他接着说： 荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周 公而下，下而为臣，故其说长。（《原道》） 这样，荀子、扬雄被排除在这一“道统”之外。在继承“道统”这一问题上， 韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此“道”的艰巨性，但他决心为这一伟大 的事业虽死无恨。他说： 释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃 欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身诡，莫之救以死也。虽然，使 其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。（《与孟尚书》） 韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先，他明确指出，中华文化 的传道正统，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次， 孟子以后，道统失传，出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补，因 此，要恢复中华正统文化的领导地位，应先向佛、老开火。第三，他明确指出，在 三代以前，中华文化道统与政统是一致的。自周公而下，道统与政统相分离，而为 臣所传承。因此我们自然地得出结论：中华文化的本质不在于君主为何人，而在于 是否继承了“道统”，只有“道统”才使中国成其为中国。因此，“道统”应该高 于政统，并对政统产生制衡作用，使其在“道统”所认可的轨道上运行。 韩愈的“道统”说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造，在孔子 以后，又增列颜渊、曾参、子思；于孟子以后，又增列二程子。到朱熹的弟子 黄囗，又增列周敦颐及其师朱熹。于是，理学家的“道统说”至此遂告确定不 移。但理学家的“道统”中间并不包括韩愈，如果韩愈有灵，不知会作何感想！ 三、直指人伦 倡性三品 人性问题，在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下“性相近，习相远”， “唯上智下愚不移”（《阳货》）这样几句话，并没有提出系统的人性论。孟子倡 “性善”之说，关于“性”的探讨，才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。 但孟子“性善”论有一个不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，对现实生 活中大量“恶”的存在，却无法作出合乎逻辑的解释，既然人性都“善”，那么 “恶”的根源在哪里？因此，当时就有人提出反对，荀子的“性恶”论便是直接针 对孟子“性善”论而发的。但“性恶”论与“性善”论同样面临着理论难题：无法 解释现实生活中大量存在的“善”的事实。所以后来又有人试图在“性善”“性恶” 两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄，东汉的王充。扬雄主张“性善恶混”， 王充主张“性有善有恶”，即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是 董仲舒的“性善情恶”主张。这种“性”、“情”二元论是在不触动孟子“性善” 说这一权威结论的前提下，适当地吸收和改造了“性恶”论而形成的。王充《论衡 ·本性篇》引董仲舒之言曰： 董仲舒览孙（荀）、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大 经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也； 谓恶者，是见其阴者也。” 董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化，倡“性阳情阴”“性仁情贪”即 “性善情恶”说，这一主张后来被东汉官方神学宝库——《白虎通》吸收。《北史》 卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰：“人受阴阳之气以生，有情有性， 性则为善，情则为恶”。这显然是接受了董仲舒的论点。 儒家人性说，在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先，儒家哲学经学化以后，成为僵死的教条，章句、训诂代替了对儒学义理之探讨，记诵之学 代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展，而且给儒学的统治地位带来了 全面的危机。其次，历经魏晋南北朝直到隋唐，先是玄学，后是佛学极其兴盛，士 大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的“有无”、“本末”、 “才性”、“体用”之辩，今当时的士大夫如醉如狂；而佛学中高超精致的心性理 论，对士大夫也颇有吸引力，特别是禅宗的理论体系，产生了很大的影响。 韩愈“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文” ，进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说：“《春秋》三传来高阁，独抱遗经 究始终。”表明对章句训诂不感兴趣，而着重对儒家文化内在精神的发明，建立儒 家的心性之学，以与佛学相抗。因此，他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在 《原道》一文中，他征引《大学》说： 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先 修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先试其意。然则古之所谓正心诚意 者，将以有为也。 指明儒学有体有用，异于佛、老之空虚不实。韩愈对《大学》的推崇，在中国 文化史上具有重要意义。陈寅恪先生在《论韩愈》一文中评价说： 退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政 治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天 竺为体，华夏为用，退之于此奠定后来宋代新儒学之基础，退之固不世出之人杰， 若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之《寄卢全诗》，则知此种研究经学 之方法亦由退之所称奖之同辈中发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学 家治经之途径者也。 陈寅恪评韩愈发明《大学》之旨着重于三点：其一是受新禅宗之影响；其二是 奠定新儒学之基础；其三是开启新儒学治经新方法。这是非常中肯的。 韩愈在革除儒学积弊，发明正心诚意之旨，直指人伦的同时，提出了一种新人 性论，即“性三品”说。 韩愈在《性论》一文中，对以前各家的人性论作了总结。他开宗明义地给“性” “情”下了定义： 性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。 也就是说，“性”是先天就有的；“情”是后天所得的。性、情二分法是从董 仲舒那里继承下来的。接着，他提出了自己的人性论：“性之品有三，而其所以为 性者五；情之品有三，而其所以为情者七。” 关于性分上中下三品，韩愈解释说： 性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者， 恶焉而已矣。” 可知，韩愈所谓上品之性，只有善而无恶；中品之性，则可以善，也可以恶， 关键在于引导；下品之性，则只有恶而无善。这样，韩愈把“性善”论，“性有善 有恶”论及“性恶”论统一在“性三品”说之中。他批评前人说： 孟子之言性曰：“人之性善。”荀子之言性曰：“人之性恶。”扬子之言性曰： “人之性善恶混。”夫始善而进恶，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者 也，得其一而失其二者也。 韩愈认为孟、荀、扬三子言性皆是以偏概全，缺乏分析。 构成“性”的要素有五，即仁、礼、信、义、智这五种道德品质（五常），在 “性三品”中，这五种道德品质的比重不一： 上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，其于四也 混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。 即上品之性五常俱备，而统于仁，下品之性反于仁而违背其余四种品质，中品 之性里仁的成份多少不同，其余四者杂而不纯。正因为有了这五种规定性，所以与 佛、老在“虚”“无”基础上言性是根本区别的。他把“性”说建立在人伦的基点 上，这就拈出了儒家文化与佛老文化本质区别。后来朱熹对韩愈的性论评论说： “退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。” 韩愈认为情是“接于物而生”，即后天才有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲七种。情也分为上中下三品，并与性之上中下三品相对应。上品之性有上品 之情，中品之性有中品之情，下品之性有下品之情。他说： 上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。 可见，韩愈并不否认情感欲望的存在。但主张“情”要适“中”，这个中就是 合乎儒家的伦理规范，“性三品”与“情三品”是一致的。 韩愈的“性三品”说的思想渊源，与董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中人 之性”、“斗筲之性”三类有密切关系。但董仲舒主张“性善情恶”，把“性”、 “情”对立起来，这并没有被韩愈接受，在这一点上，韩愈比董仲舒前进了一步。 从理论上说，韩愈把封建的道德说成是人类的普遍人性，这并没有从本质上解 决人性问题，而且他将人性品级化，从社会作用上来说，在于论证封建伦理秩序合 乎人性。他说：“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪；是故上者可教，而下者 可制也。”（《原性》）对于下品之性，既然无法改变，只有以威相加，以刑相制 了。 继先秦、两汉以后，韩愈重提儒家人性论，产生了很大的影响。《原性》一文 写成后，李翱、皇甫提、杜牧也写出文章，发表了对人性问题的看法。至宋儒遂愈 演愈烈，“性情”问题成为理学的主题。经韩愈倡导，宋儒的发展，佛教原有的性 理之学方面的优势逐渐被新儒学取代，儒家文化的主体地位重新被牢固地确定了下 来。 四、千秋万岁名不寂寞 韩愈革新儒学，倡导古文，开一代新风。史学大师陈寅烙在《论韩愈》一文中， 对他予以极高的评价： 综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开 启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化、学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关折点之人物也。 这一评价非常中肯。但是，韩愈生前生后并非一贯受人尊崇。正如李汉所说的， 在他生前“时人始而惊，中而笑且排，先生益坚，终而翕然随以定。”（《韩昌黎 集》序）“自愈没，其言大行，学者仰之，如泰山北斗云。”（《新唐书·韩愈传》） 唐末皮日休甚至请求以韩愈配享太学。 到了宋初，韩愈的地位大大下降，“号为时能文者，取科第，擅名声，以夸荣 当世，未尝有道韩文者。”到了庆历年间，经过欧阳修、苏轼等人的大力提倡， “韩文遂行于世，至于今盖三十余年矣。学者非韩不学也，可谓盛矣。”又重 新出现了韩文热。欧阳修尊之为文宗，石介列之于道统，苏轼作《潮州韩文公庙碑》， 竟赞韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法。”二程则欣赏韩愈抬高孟子的做法， 说“如《原道》之言，虽不能无病，然自孟子以来，能知此者，独愈而已。” 但宋人对韩愈也不是一味推崇。如对韩愈评价极高的苏轼，虽然肯定韩愈尊孔 孟、拒佛老，但认为“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”， “其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”理学大师朱熹虽然 肯定韩愈“所以自任者不为不重”，但又指出他“平生用力深处，终不离文字言语 之工”，评韩愈《原道》是“无头学问”，评《读墨》也说韩公“第一义是学文字， 第二义方究道理。”批评他在理论上缺乏深度和建树。王安石则对韩愈贬多褒 少。他在《读韩》一诗中写道：“纷纷易尽百年身，举世无人识道真。力去陈言夸 末俗，可怜无补费精神。”说韩愈并没有把握儒家真正的“道”，他的努力徒劳无 益。宋人评韩还涉及到韩愈的人品，如说他贪禄喜进、言行失俭、沽名钓誉等等。 如《苕溪渔隐丛话》前集卷18引苏轼责备韩愈“示儿皆利禄事”，《河南程氏遗书》 卷18记伊川语谓“退之正在好名中”，又说“退之晚来为文，所得处甚多；学本是 修德，有德然后有言，退之却倒学了。”张子韶《横浦日新》说“韩退之求官书略 不知耻”。朱熹甚至说韩愈“当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做 得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博奕，酣饮取乐而已。” 明末清初的王夫之在《读通鉴论》中，对韩愈的道、文、诗、德无一褒词，说他 “所奉者义也，所志者利也。”直到现代，人们对韩愈的评价仍无定论，聚讼纷纷， 真可谓“千秋万岁，名不寂寞”（钱钟书语）。 对韩愈评价，不能失之片面和武断。韩愈这个人有他的时代局限性。对他勇于 进取、追逐功名这一点，我们要看到他不像后来的道学家那样虚伪。而且他积极入 世，勇于任责，对政治表现出极大的关怀，为了维护自己所怀之“道”，敢于直言忤君，触犯逆鳞，这表现了一个正直士大夫应有的品格。至于以利禄诱子一事，封建社会有几人不是在利益驱动之下读书做官的？ 韩愈的一生，几经浮沉。特别是处在朋党、宦官、藩镇斗争的三角关系中，个 人的命运更难以捉摸。他依违其间，尽管各个集团之中都有与他交往的友人，但双 方都怀着或明或暗的戒心。因此，他有时感到非常的孤独。他自述说：“公不见信 于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。”（《进学解》）“不善交人，无相 生相死之友于朝。”（《释言》）“其知我者固少，知而相爱不相忌者又加少，内 无所资，外无所从，终安何为乎？”（《与李翱书》）但总的来说，韩愈虽屡被贬 黜，却能得以善终，平生的名位也不为不高。他有一首《示儿诗》这样写道：“始 我来京师，止携一束书。辛勤三十年，以有此屋庐。……开门问谁来？无非卿大夫。” 可见他对自己的处境还是较为满意的。他虽然一生汲汲追求功名，但并不满足于个 人富贵，始终保持着强烈的进取心，希望立德、立言、立功，对那些“得一名、获 一位，则弃其业而役役于持权者之门，故事业功德日以忘，月以削，老而益昏，死 后遂亡”的人非常轻蔑。他认为，身为素习儒业的士大夫，对社会、对封建国 家应该有强烈的责任感，以天下为己任，勇于担负起振斯溺、觉斯民的责任，虽然 “事修而谤兴，德高而毁来”，也在所不辞。因此，他在朝中遇事能先人之所 言，言人之所不敢言，不甘寂寞，评议朝政，表现了一个正直的儒家士大夫应有的 气节。他还以儒家传统的卫道士自居，把复兴儒学、排低异端作为自己平生的事业。 史书说“自晋讫隋，老、佛显行，圣道不断如带，诸儒倚天下正议，助为怪神；愈 独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，囗而复奋。始未之信，年大显于时。”经过 他的努力，他的学术思想渐渐被接受，在他去世后，“其言大行，学者仰如泰山北 斗”。 韩愈对后世的影响是多方面的。他的文学成就，具有持久的生命力。他的散文 行文流畅，富于变化，感情充沛，笔力雄健，语言生动精炼，给后世留下了许多烩 炙人口的佳句。成书于清代康熙年间，在社会上具有很大影响的《古文观止》，共 辑明末以前的50余家散文220篇，其中韩愈一家的就有24篇，可见其深受人们的推崇。 韩愈的文学理论与他的新儒学主张是密切相关的。他不提倡为作文而作文，而要求 在文章中要体现、反映儒家之“道”。他说：“君子居其位，则思死其官；未得位， 则思修其辞，以明其道。我将以明道也。”这就是“文以明道”的主张。此外， 他在论述文学的产生时，提出了“不平则鸣”与“文穷益工”的见解。这些理论丰 富了我国文艺理论的宝库。 韩愈的新儒学理论，尽管后世有不少疵议，但现在人们讲新儒学史，大体都要追溯到韩愈。首先，韩愈排低异端，攘斥佛老的用心，成为后世新儒学兴起的原因 之一。其次，韩愈对儒家心性论的关注，开了后世新儒学之先河。再次，韩愈的道 统说，对后世新儒学产生了直接的影响。韩愈以后，很多新儒学家都致力于理论创 造，发挥儒学奥旨，并以道统的继承人自居，推动儒家文化的向前发展。最后，韩 愈着重发掘儒学的基本精神，对章句训诂基本上没有什么注意，推动了儒学研究方 法的革新。所有这四点，印证了陈寅恪先生的论断：韩愈是唐代学术文化史上承先 启后、转旧为新的关键人物。我们可以更进一步说：韩愈不仅是唐代学术文化史上 具有划时代意义的人物，更是中国儒学史上承先启后、转旧为新的关折性人物。 (责任编辑：admin) |
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