儒学与佛教
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:06 新国学网 佚名 参加讨论
儒学与佛教 张文修 第一节 佛教初传及其与儒家的初步接触 一 佛教入华诸说 佛教初传中土是在西汉之际，《三国志·魏志·东夷传》注引《魏略·西戎传》中载，汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使者何存向博士弟子景庐口授《浮屠经》。东汉孝明帝永平年中，夜梦神人，遣使到西域求法，史称“永平求法”，此事被历代史家公认为佛教正式传入我国的开始。 魏晋以后，随着佛教势力力的增长，为了适应与儒家、道教争夺的需要，佛教不断把传入中国的历史时间提前，或凭空伪造，或牵引附会，以自张其军，其中几种主要说法如下： （1） 刘宋宗炳在《明佛论》中认为伯益已知有佛。 （2） 西周时佛教已传入中国，主张此说的僧侣引《周书异说》、《列子》等书为证。 （3） 晋王嘉《拾遗记》载：燕昭五十七年，已有申毒“道术人”（暗指比丘）来华。 （4） 宗炳《明佛论》谓先秦曾有阿育王寺。 （5） 秦始皇时外国沙门来化度始皇，唐法琳在《对傅奕废佛僧事》中引释道安、朱士 行等《经录》为证。 （6） 汉武帝时已知佛教。宗炳《明佛论》载“东方朔对汉武动烧之说。”梁刘孝标《世 说新语·文学编注》引《汉武故事》载：“休屠王全人”。《魏书·释老志》肯定地认为张骞使西域，“始闻浮屠之教”。 （7）刘向已见佛经。梁僧《出三藏记集》卷二说：“昔刘向校书已见佛经，故知成帝之前佛法久至矣。” 除了以上几种说法以外，还有一种值得注意的观点，即孔子已知佛教。这种观点本于《列子·仲尼篇》中的一段寓言，说孔子不以三皇五帝为圣，而极力推崇所谓的“西方圣者”（即佛）。北周道安的《二教论》、甄鸾的《笑道论》乃至唐宣的《归正篇》等对此都大加渲染。在儒家占正统地位的中国，借孔子之口美化佛教，这在佛教和儒、道等其它学术思想的争夺过程中起到了很大作用。 以上佛教入华诸传说皆属虚构编造，乃荒诞无稽之谈，（1）其目的无非是想与儒、道两家一争短长。将佛教入华时间愈推愈远，这本身也反映了儒家正统思想的影响。 二 牟子《理惑论》所表现的儒、佛两家在观念、习俗上的冲突 佛教作为一种外来文化，在其初传的时期，必然会和中国原有的本位文化尤其是以儒家思想为中心的观念、习俗发生一些矛盾、冲突。在汉魏时期，这些矛盾冲突大都停留在礼义习俗等领域，还远没有上升到政治和哲学思想等高层领域，对于佛教来说，最迫需要解决的是其自身的生存和发展、争取信徒的问题，所以它必须依附于中国传统的思想文化，尤其是儒学，《牟子理惑论》一书集中反映了当时人们所关心的如何用儒家思想解释佛教与中国观念、习谷冲突的问题，牟子原是位饱读五经的儒者，后困战乱而对老庄，佛教发生兴趣，他的思想转变反映了当时信仰佛教的士大夫的一般情况。这本书采取了问答体裁，问者为一个北方儒者，对佛教提出种种疑难，而答者即牟子本人。 首先，牟子解释了佛教的一些常识性问题。关于佛究竟是什么，牟子说：“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。”当时中国人对佛教宣传佛有三十二相、八十种好这一说法不能理解，牟子以古代圣人相貌的传说加以说明：“尧眉八彩，舜目重瞳，皋陶乌喙，文四乳，禹耳三漏，周公背偻，伏牺龙鼻，仲尼反 ，老子曰角眩，鼻有双柱，手把十文，足蹈二五。此非异于人乎？佛之相好，奚足疑哉？”儒者对于佛教的实践有疑问：“孔子以《五经》为道教，可供而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？”牟子却把佛教加以儒化，用以回答：“立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法五常。……道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地；废而不用，消而不离。子不解之何，异之有乎？”儒者又对佛教的鬼神观念提出疑问，认为不合孔子遗教。“孔子云：‘未能事人，焉能事鬼？’‘未知生，焉知死？’此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此亦非圣之语也。”对于这一点，牟子引用儒家经典故事加以回答：“若子之言，所谓见外未识内者也。孔子疾子路不问本末，以此抑之耳。《孝经》曰：‘生事爱敬，死事哀蹙。’岂不教人事鬼神、知生死哉？周公为武王请命曰：旦多才多艺，能事鬼神。夫何为也？” 其次，儒者对沙门不娶生子、无跪拜之礼，不讲究服装等不符合以儒学为中心的中国传统习俗的生活提出责难，而牟子也广征博引儒家典故一一加以回答： 问曰：《孝经》言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”曾子临没，“启予手，启予足。”今沙门剃头，何违圣人之语，不合孝子之道也？ 牟子曰：……孔子曰：“可与适道，未可与权。”所谓时宜施者也。且《孝经》曰：“先王有至德之要。”而泰伯短发、文身，自从吴越之俗，违于“身体发肤”之义。然孔子称之“餍可谓至德矣”，仲尼不以其短发毁之也。……豫让吞炭、漆身，聂政刿面自刑，伯姬蹈水，高行截客，君子以为勇而有义，不闻讥其毁没也。沙门剃除须发，而比之于四人，不已远乎？问曰：夫福莫逾于继啊嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何违其福孝之行也？ 牟子曰：……许由栖巢木，夷、齐饿首阳，孔圣称其贤曰“求仁得仁”者也，不闻讥其无后、无货也。沙门修道德以易游世之乐，及涉贤以贸妻子之欢，是不为奇孰与为奇？是不国异孰与为异哉？ 问曰：黄帝垂衣裳，制服饰；箕子陈《洪范》，貌为五事首；孔子作《孝经》，服为 德始；又曰“正其衣冠，尊其瞻视。”原宪三虽贫，不离华冠；子路遇难不记忘结婴。今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也？ 牟子曰：……三皇之时，食肉、衣皮、巢居、穴处，以崇质朴，岂复须章黼之冠，曲裘之饰哉！然其人称有德而敦庞，允信而无为。沙门之行，有似之矣。 最后，牟子表明了他对儒、佛两家的关系所采取的态度。儒者非难他：“弱冠尧舜周孔之道，而今舍之更学夷狄之术，不已惑乎！”牟子却认为夷狄不是什么都不行，汉地也不是什么都好，禹虽出身于西芜却成为圣人，舜的父母身于汉地却愚昧冥顽；由余生于戎国而能辅佐秦穆公成其霸业，管蔡二叔在中原却办能散布周公的谣言。况且，他并没有舍弃“尧舜周孔之道”。他同时尊奉儒、佛两家，认为它们是“金玉不相伤，精魄不相妨。” 综上所述，《牟子》中所表现的问题，真实性地反映了在汉扫描佛教初传达室时社会上的儒佛二家的关系。对于一些儒家学者的种种非难和指责，牟子都是通过儒家观点一一加以回答，并且极力用佛教理论去迎合儒家的思想，因而说服力较强，这对于佛教在中国这块以儒家思想为中以后文化土壤上得以流传，起了很大的推动作用。 三 儒家思想对早期汉译佛典的渗透 佛教传入内地后，不断通过译经扩大其影响，大规模译经活动的开始在汉桓、灵之时。北宋苏轼说：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。”（2）因而从一开始佛教就和儒家结下不解之缘。 由于佛教经典产生于古印度的文化氛围中，它所反映的人伦关系、习俗风尚和中国的现实情况有较大的差异。中国是一个中央集权的专制国家，血缘守法制是社会结构的核心，以儒家思想为主体的伦理道德观念在思想文化和全部社会生活中占据着统治地位。因而，在早期的汉译佛典中，对于有关社会关系的内容，都为适应儒家的伦理观念而作调整。例如：皇权在中国具有至高无上的地位，儒家的君臣观念很为严格，而古印度却不同，释迦牟尼曾经赞扬过瓦杰族的共和政府，而在汉译本却把它改成“君臣和顺，上下相敬”的君主制。（3） 在儒家学说中，孝道思想占据很重要的地位，父系家长制在中国人的家族中具有绝对的权威。在印度佛典中，母亲的地位高于父亲，提及双亲的语序采用“母和父”，而汉译本中统统改为“父和母”的语序，在印度佛典的原本《对辛加拉的教导》中，父母和孩子的权力与义务关系是相互的，并且认为如果父母不对孩子执行爱护的义务，就不能得到孩子的尊敬和抚养，而汉译《六方礼经》完全删除了有关父母对孩子负有义务的内容，并增加了一些关于孩子对父母义务的内容：“一者当念治生，二者早起敕令奴婢时做饭食，三者不益父母忧，四者当念父母恩，五者父母疾病，当恐惧求医师治之。”（4）后来东晋时所翻译的《善生经》虽然译出了这一段内容，却又添加了“凡有所为，先白父母”；“父母所为，恭顺不逆”；“父母正令不敢违背”（5）等等内容，体现了儒家对父母绝对恭顺的孝道思想。 在家庭中的夫妻关系方面，《对辛加拉的教导》中列举了作为妻子五项美德：（1）“善于处理工作”；（2）“好好地对待眷属”；（3）“不可走入歧途”；（4）“保护搜集的财产”；（5）“对应做的事情，要巧妙勤奋地去做。”在这五项美德中，并无多少妻子服从丈夫的色彩，由于两汉以来，夫权思想日益加重，故《六方礼经》对这五项美德大加修改和发挥：“一者夫从外来，当起迎之；二者夫出不在，当炊蒸扫除待之；三者不得有淫民于外夫，骂言不得还骂作色；四者当用夫教诫，所有什物不得藏匿；五者夫休息盖藏乃卧。”浓化了妻子要绝对服从丈夫的夫权色彩。对于男女关系问题，儒家的“男女授受不亲”的观念是很僵化的，而古印度人对男女之间的事情的态度是比较开明的，这两种情况的差异是很明显的。因此，在汉译佛经中昼避开了诸如“拥抱”“接吻”之类的字眼，在敦煌本《诸经杂缘喻因记》的第一篇中，关于莲花色尼因屡次出嫁，与子女不复相识，后来竞与自己所生的女儿共嫁自己的儿子，她发觉后，因感极度羞耻而出家的故事。这种事情与儒家的伦理极相冲突，不能被中国人所接受，因而被略去。 在早期译经中，不但不适应中国以侉家伦理观念为中心的习俗，而对译文做相应的调整，甚至在翻译的佛经中直接宣扬儒家学说。现以吴支谦译的《大阿弥陀经》和魏康僧铠所译的《无量寿经》为例，这两个经都有相当多的篇幅批判现实社会的“五恶、五痛、五烧”，其中夹杂着大量儒家的仁、义、礼、智、忠、孝等道德说教，在译者看来，违背儒家的伦理道德，如所谓的“臣欺其君，子欺其父，兄弟夫妇，中外知识，更相欺诳”、“不孝二亲”、“不惟父母之恩，不存师友之义”、“无义无礼”、“不仁不顺”以及“朋友无信”之类，就是违背佛教原理，死后就要下地狱，转生也要成为穷人。这样，译者把佛教的因果报应说与儒家的纲常名教结合起来了。通过对现实社会“五恶”的批判，《大阿弥陀经》和《无量寿经》还提出了一个理想社会，“君率化为善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其妇，家室内外，亲戚朋友，转相数语，作善为道。奉经戒持，各自端守，一下相检。……和顺义理，欢乐慈孝。”（6）而且“天下和顺，日月清明，风雨以时，实历不起，国丰民安，兵戈无用，崇德兴仁，务修礼让”。（7）这实际只不过是除了一层佛教色彩的儒家理想中的河清海晏，国泰民安的大同社会。 三国时期还出现了一位兼有佛、儒、道三家思想的译师康僧会。据《佑灵·康僧会传》说，他十余岁就“以至性闻孝”（应作“以至性孝闻”）“为人弘雅有识量，笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多所贯涉；辨于枢机，颇属文翰。”可见他是一个非常博学的人，因而思想也很杂，对于儒家学说，他必然是很熟悉的，对他的影响也很大。东吴孙皓即位后，曾想“弃淫祀，乃及佛寺并欲毁坏”，并如康僧会入宫，诘问佛教的因果报应论，康僧会用儒家的天人感应论来回答： 夫时主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见。仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之；为恶于显，人得而诛子。《易》称：‘积善有庆’；《诗》咏：‘求福不回’。虽儒典之格言，即佛教之明训。 皓曰：“若然，则周礼已明，何用佛教？” 会曰：“周礼所言，略示近迹；至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长若，修善则有天宫永乐。举此以明劝阻，不亦大哉！”康僧会把“儒典之格言”与“佛教之明训”相既并论，用佛教的“幽微”来补充儒家纲常名教之不足，希望统治者能够以“孝慈训世”，“仁德育物”。这里不是康僧会为摆脱佛寺遭毁坏的临时手段，而是共合儒佛的一种尝试。在他所编译的《六度集经》中，力图把佛教大乘救世学说和儒家仁道思想结合起来。在康僧会看来，“佛道”在社会领域里，具体体现为“仁道”，“诸佛以三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。”（8）“为天牧民，当以仁道。”（9）做一个好皇帝，关键在于行“仁政”：“王治以仁，化民以恕。”（10）要经常想到：“民之饥者，即吾饿之：民之寒者，即吾裸之。”“君贫德民穷矣，君富德民家足。”（11）仁道的政治要做到以下几条：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，家民若子”（12）。如果能做到的话，则“邻国困民归化，首尾犹众川之归海，宿怨都然拜表称臣，贡献相衔”（13）。“绝杀尚仁，天即 之，民归若流。”（14）这些讲话，和孟子的“仁政”、“归仁”说几乎没有什么两样。 [注释] （1） 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》中的考证。 （2） 《苏东坡集·后集》卷一九《书柳子厚大鉴禅师碑石》。 （3） 《长阿含经》卷二《游行经》。 （4） 《大正藏》第一卷第251页。 （5） 《大正藏》第一卷第71页。 （6） 《大阿弥陀经》卷下。 （7） 《无量寿经》卷下。 （8） 《戒度无极章》。 （9） 《明度无极章》。 （10）《戒度无极章》。 （11）《布施度无极章》。 （12）《戒度无极章》。 （13）《布施度无极章》。 （14）《精进度无极章》。 两晋的玄佛合流 一 名士名僧相往还 两晋时期社会动荡，政治黑暗，但在思想上却是一个极富有成果的时期，两汉名教遭受严重地冲击，风气为之一大变。士大夫们或游心玄远，或放荡不羁；名俊辐溱，竞放清言，麈尾之风高扬。释家弟子亦受玄风影响，追随名士之后，亦步亦趋。 《佑录》载名僧竺叔兰性嗜酒，一日醉卧路旁，被拘送河南狱，河南尹乐广，乃清谈之领袖，亦饮酒而醉，乐广谓竺叔兰：“君侨客休以学人饮酒？”叔兰对曰：“杜康酿酒，天下共饮，何问侨旧？”广又诘：“饮酒可尔，何以狂乱乎？”答曰：“民虽狂而少成，犹府君虽醉而不狂。”乐广大笑。沙门于法龙（即支孝龙）、光逸与名士董昶、王澄、阮瞻、庾凯、谢鲲、胡毋辅之交好，时人号为“八达”。据载（1）：“一次，胡毋辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮乎诸名士披发裸体，闭门酣饮。光逸将排户入，守者不许，光逸便于门外脱衣，从狗窦中伸入头去大叫，仍得与共饮。 由于名僧效法名士行为，其清谈风趣，故被名士们看重。康僧渊，本西域人，生于长安目深而鼻高，丞相王导每每调笑他，渊对曰：“鼻者面云山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清，”时人以为名答，康法畅妙思神悟，辨才无碍，常执麈尾清谈终日，庾元规曾问康法畅：“此麈尾何以常在？”答曰：“廉者不求，贪者不与，故得常在。”（2） 当时最为名士所激赏的名僧要数支道林了。支公文翰冠世玄谈妙美。放鹤养马，优游山水。曾注《逍遥游》，才藻俊拔，标揭新理，以《老》、《庄》之理趣与大乘般若之精神相印，展示了一个更为玄远的精神境界，故“群儒旧学莫不叹服”。（3）一代名流如殷浩、王羲之、谢安、王洽、刘谈、许询、郗超、孙绰、谢朗、谢长遐、袁弘、王蒙父子等均与之为友。 正由于名僧积极参与士大夫的活动，故而佛教在两晋时期得到了进下的普及，士大夫对佛教有了较多的了解，感到佛教为他们开辟了一个更为深远的精神世界，使他们得到了更多的精神享受。因此，一方面名僧的努力追逐潮流；另一方面玄学名流们也在不断学习佛学，例如，石崇、周嵩与周凯兄弟。周嵩后为王敦所害，“林刑犹于市诵经”（4）。此外，王导、庾亮、谢琨、桓彝、王羲之、谢安等人都与名僧交往密切，而著名画家载逵、顾恺之都信奉佛教。孙绰著《喻道论》，论证儒、佛二家关系；郗超做《奉法要》，调和佛教戒条和儒家伦理。他还有很多著作，如《本无难问》、《郗与法 书》、《郗与开法师书》、《郗与支法师书》、《明感论》、《通神咒》、《五阴三达释》等等。王异之孙王珉虽在幼年，便学着自讲佛经。研究读佛经最刻苦的要数殷浩了。殷浩原好《易经》、《老子》，善玄言。永和十年后被徙信安，从此开始大量读佛经，每到读不懂处便夹签，找僧人请教，读《小品般若经》时，“下二百签，皆是精微，世之幽微，”殷浩曾派人迎请支遁，请教不懂的佛学问题，支遁欲往，王羲之阻之曰：“渊源（即殷浩）思致渊富，既未易为敌，且已所不解，上人未必能通纵复辟服从，亦名不益高，若脱不合，便丧十年所保，可不须往。”（5）支遁因而没有去。可见殷浩的佛学水平之高，连名僧支道林都有所畏惧。 孙绰著《道贤论》，以“天竺七僧”比“竹林七贤”。其中，以竺法护比山涛：“护公德居物宗，世源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣。”以帛法祖匹嵇康，论云：“帛祖衅起于管蕃，中散祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧其图身之虑。栖心事外，轻世招患，殆不异也。”以于法兰比阮籍：“兰公遗身高尚妙迹，迨至人之流阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。”以竺道潜（即竺法深）配刘伶：“潜公道素渊重，有远戎大之量。刘令肆意放荡，以宇宙为小，虽高栖之业刘所不及，而旷大之体同焉。”以支道林方向秀，论云：“支遁、向秀，雅尚《庄》《老》。二人异时，风好玄同矣。”以竺法乘比王戎：“法乘安丰，少有机悟之鉴，虽道俗殊操，阡陌可以相准。”以于道 邃比阮咸，或曰：“咸有累骑之讥，邃有法泠之誉，何得为匹？”孙绰答曰：“虽迹有洼隆，高风一也。”两晋时期，对于儒佛两家的关系来说，实乃非常重要的时期，汉魏二百年来，佛学并未得到士大夫的普遍理解，而两晋期间名僧加入了名士的圈子，佛教被学者们广泛认可而成为显学，其意义极为重大，尊定了往后儒、佛两家既互相吸取，又互相批评的交融互补格局的基础。 二 玄学佛学相激扬 魏晋玄学自正始而起，至永嘉而盛。魏晋玄学的主要命题如本末、有无、一多、动静、名教与自然等都是比较抽象的，对这些范畴的论证方式也都是极富思辨性的。两晋时期，佛教界掀起了一股般若学热潮，可以说这股热潮完全是由于玄学所引起的，以宏观的角度来说，魏晋玄学经历的一个正一反一合的历程。最早奠定玄学理论基础的是何晏、王弼的贵无论，这种观点主要目的是为了批判两汉的经学。但这种理论在社会生活中炉起了一股崇尚虚无、毁弃礼法的风潮。裴頠为救时弊而崇有论。他认为，老子虽然“以无为辞，而旨在全有”，而并不主张“以无为崇”。（6）郭象的“独化”论则在更高的层次上进行综合。他认为有无是统一的，名教就是自然，庙堂就是山林，内圣外王，道理不殊。玄学这种内在逻辑，又在佛教六家七宗（7）的争论中重演。从佛教方面来说，为这场玄佛合唱开了方便之门的是以竺法雅、康法朗等为代表的“格义”学风。所谓“格义”就是援引中国传统的理论来解释外来的佛教概念。这种方法不拘泥于支言片语的训诂，也不追求忠实于印度般若学的本义，而是注重从义理方面融会中外这两种不同的思想。寻求他们的一致性，具体来说，就是以围绕的本体论的探讨，沟通玄佛两大哲学体系。《高僧传》卷四载：竺法雅……少养外学，长通佛义，衣冠仕子，咸附谘禀，时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃于康法朗等以经中事拟配外书，为生解例，谓之格义。以训门徒。 雅风彩洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每被释经疑，共尽经要。 这种学风便于思想的自由发挥，但也把玄学的争论带到般若学中，引起了般若学的内部分化。 “六家七宗”在两晋之际几乎是同时出现，不同于玄学那样，可以大致找出一个逻辑发展的历史序列。原因是当时名僧们急欲参与玄学的讨论，因而这股佛玄合流来势甚猛，他们没有过多的时间来进行理论上的准备，支愍度为迎合江东玄风，迅速创立心无宗就是一个典型的例子。据《世说新语·假谲篇》记载：愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果立义积年，后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也。 “六家七宗”中最有影响的是本无、心无即色三个学派。从抽象的哲学意义上来看，它们大体上与魏晋玄学贵无~崇有~独化的逻辑顺序相应。本无宗包括道安（本无）和竺法深（本无异）两家，实际上是何晏、王弼贵无论的余音回响。以支愍度为代表的心无宗重现象轻本体，与裴頠的崇有论类似，即色宗谋略在更主的层次上综合本无、心无两宗，与郭象独化论的思路相似。 对于玄学本身来说，其发展到独化论后，已再也没有什么新意了，佛学加入玄学的争论，无异给玄学提供了一支新的生力军，使这场玄学热增温和持续。般若学的思辨方法丰富发展了玄学，支道林作《逍遥游》注就是一个典型的例子，《世说新语·文学篇》评论： 《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、白之外。支道林在白马寺，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。 玄学虽然抽象，但实质是为满足政治的需要；佛学虽然超脱，仍有其为现实生活服务的一面。在这一点上，玄学与佛学是完全一致的。支道林在给晋哀帝的奏章中，表明了其般若学的目的和玄学一样，是为了阐明内圣外王之道。他说：羞沙门之义，法出佛之圣，雕淳反朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩王戒之贞，外王之化。 又说：上愿陛下，齐龄二仪，弘敷至法。……常无为而乃物归宗，执大象而天下自往。国典刑杀，则有司存焉。若生而非惠，则赏者自得；戮而非怒，则罚者自刑。弘公器 以大戾神意，提铨衡以及冥量，所谓“天何言哉，四时行焉”。（8）由此可见，这不过是郭象“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的说法一另一种表述。支道林关于名教与自然的思想实质上是和郭象是一致的。 正因为玄学和佛教在对待现实问题有一致的观点，所以玄学家们不断地汲取佛教理论，调和二者的关系，用佛教教义补充儒家的道德学说，为现实政治服务，孙绰在《喻道论》中提出了“周孔即佛，佛即周孔”的口号，这在儒佛关系史上是第一次用如此鲜明的语言表达二者的一致性，孙绰认为：尧舜夷让汤武挥戈，行为虽然有异，但这不过是“迹”，而他们治天下的根本点，即“所以迹”，都是一样的佛教与儒教之理和这个道理类似。所以不必因为佛教的戒杀而废除儒家“征暴上奸”的刑罚制度。（9）出家修道和儒家的孝道不相违背，“令逝没者得福报以生天”就是尽孝道，而释迦牟尼出家修行、成道、传教、返国探亲，更是“荣亲”的无上孝行。佛教和儒家一样重视孝的问题，“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事”。（10）这句话和佛教的实际情况不符，完全是孙绰的臆断。同样，郗超在其所著的《奉法要》中也把儒家道德论理和佛教戒条相结合，他认为修持佛教的斋戒可以为已故的祖先亲朋积累功德，锡受罪苦，因此“忠孝之士”应努力修行。他还把儒家的“慎独”和“防微虑始”和佛教的修炼当成是一回事，他说：“是以行道之人，每慎独于心，防微虑始，以至理为城池；常领本以御末，不以事形未著而轻起心念。岂唯言出乎室，千里应之，莫见乎隐，所慎在形哉！”郗超还把儒学的“忠恕之道”和佛教的“四等心”（即“四无量心”，郗文作“四等义”）结合起来，“忠恕”是儒家关于人际关系的一种伦理原则，而“四等心”是佛教对于宇宙中一切有情众生的态度。两者的结合使儒家的“忠恕”学说获得了更高的形上意义，故而郗超说：“即近而言，则忠恕之道，推而极之，四等之义”。可以说，郗超的思路，是宋明理学改造儒学的方法雏形。 [注释] （1）《晋书》卷 传。 （2）见《世说新语》、《高僧传》。 （3）《高僧传·支遁传》。 （4）《晋书》卷六十一。 （5）《世说新语》及引注《高逸沙门传》、《语林》。 （6）见《晋书·裴頠传》。 （7）六家七宗（二节二）。 （8）《高僧传·支遁传》。 （9）《弘明集·喻道论》卷三。 （10）同上。 第三节 南北朝时期儒佛两家从学术到政治的交融和斗争 一 南朝玄佛合流的余韵与北朝的“疑经” 南朝的思想界继续着玄佛合流的余风，儒佛两家在学术上互相汲取、补充，取得了一些较为显著的成果。士大夫们往往兼善玄佛，例如雷次宗身为京城四学的儒学教授，曾师事庐山慧远，何尚之教授玄学，却笃信佛法。周顒著有《三宗论》，对三论学（1）的研究影响很大，但又“兼善《老》、《易》，也张融相遇，辄以玄言相滞，弥日不解。”（2）张融则临死遗言：“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》”。（3） 当时名僧讲经多援引儒家思想，而名士亦借佛学评说玄学。南齐僧肇闻名于时，号称“素王”、“玄义多儒”，令当世惊疑。周顒的《三论宗》则站在佛学的角度批评玄学，其所谓“不空假名”，实际上指崇有论；而“空假名”则着重指贵无论。他认为，“滞有”、“崇无”，都过于极端，因而建立“假空名”，以《大品》的“即色图空”和三论家的“非有非无”观点和郭象“独化”论沟通。 南朝时期玄佛合流的最大成果莫过于竺道生的佛性论和顿悟成佛论了。顿悟成佛理论的产生，实为中华思想史上一个重大事件。晋宋之际，大乘佛涅槃佛性学传达室处我国，研究者无论僧俗，向竟而起，思想界从本体论的研究转入心性论的探讨。在法显所译的六卷本《泥洹经》中强调“一阐提人”不能成佛，而竺道生却认为既然“一切众生皆有佛性”，那么，“一阐提人”也是众生，故而也能成佛。竺道生的这一主张即引起固守印度经文的僧众的强烈反对，把他驱逐出僧团，不久，北本昊无谶译的《大般涅槃经》四十卷传处建康，人们见到其中果然有“一阐提人”也有佛性之说，竺道生立即声名大振。关于如何能成佛的问题，东晋以来受玄学影响，一些名僧如支道林、道安、僧肇、慧远等认为修行到七地就可达到顿悟，后人称之为“小顿悟”。竺道生更进一步主张“不容阶级”的大顿悟。在他看来，所悟之理不可分，觉悟又怎能分阶级。慧达《肇论疏》对竺道生的意思表达的最为清楚，写道：竺道生大顿悟云：夫称顿者，理不可分，悟悟照极。以不二之悟，符不分之理， 理智忘释，谓之顿悟。按：竺道生的观点多以超出印度佛经，其何以能至此？印度原经不可守，对其起决定作用的，只能是中华传统思想，尤其是当时盛行的玄学。《高僧传·道生传》提到竺道生创造新理论的原因时说：生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘，言可论理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗，研思因果，乃玄善不受报、顿悟成佛；又著《二谛论》、《佛性当有论》……。 在这里，所谓“得意则象忘”、“忘筌取鱼”的观点显然来自玄学。王弼以老庄解《易》，借《庄子》“得鱼而忘筌”、“得意而忘言”的说法，认为卦象是表达圣人之意的，“言”是诠“象”的，两者只不过是“得意”这个目的的手段和工具。所以要超越“言”、“象”，直接体会“象”中之“理”。此后，“得鱼忘筌”、“得意忘象”一直是玄学议论的主要问题和思辨方法来论证他的新理论。他在论证顿悟和渐修的关系时，充满了玄学语言，说道：夫至象无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉。所以殊经异唱者，理岂然乎！实由苍生机感不一，启悟万端。（4）这里的“至象无形，至音无声”，显然也来自玄学家的“大象无形”、“至音希声”的套话。名士谢灵运作《辨宗论》，对竺道生的理论极为推崇，他说：释氏之论，圣道虽运，积学能至累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶体无鉴周，理归一绝，有新论道士以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能 至外殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。 谢灵运认为，竺道生的理论去佛教之渐悟，而取其能成圣之说；去儒家的不可成圣，而取其理归一极之说，这是折衷儒释而又超乎二家之上。谢灵运的评价并不过分，竺道生的顿悟乃是中国思想史上的一大转折点，它对于禅宗和宋明理学的心性之学有着重大而深远的影响。 北朝的儒学上承汉学，在学风上与南朝迥异。儒佛交融的主要表现为两家的互相比附，如佛教徒以五戒比附儒家的五常。颜之推也说：“内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。”（5）而这种无限制的比附其结果就是佛经中大量伪经（“疑经”）的出现。由于北朝盛行汉学，所以伪经中搀杂最多的东西也就是汉代的儒学。最典型的是署名为“北国比丘 撰”的《提谓波利经》，它把佛教教义和汉儒的宇宙论——阴阳五行和天人感应结合起来，以五戒配五帝、五行、五方、五星、五脏。简直就是董仲舒《春秋繁露》和刘白《洪范五行传》的翻版。在提谓经看来，违反“五戒”和违反汉儒的纲常名教是一回事，“不忠不义不孝不至（智），非佛弟子。”而且要“死入地狱”。最有意思的是《提谓经》竟引用中国传统的“月令”思想来解释佛教的斋戒日：佛言：正月者少阴用事，万种代位，阴阳交精，万物萌生，道气养之，故使太子正月一日持斋，寂然行道，以孟郑 菽久壤 习傥 橙相加闯桑 烧鸡 词伲 砸裂道气，成长万物。九月才少妊未成，成者未寿，皆依道气，成长万物。九月者少者少阳用事，乾坤改位，万物毕终，衰落无牢，众生蛰藏，神气归本，因道自宁，故持九月一日斋，竟十五日。春者万物生夏者万物长，冬者万物藏。依道生没，天地有大禁，故使弟子乐善者避禁持斋，救神故尔。（6）“月令”思想在早期儒家经典《礼记》、《吕氏春秋》中就很详细，《易大传》中也有论述，汉代儒家利用“月令”思想构造宇宙论。但由此也看出，北朝佛教依旧受到汉侉的影响。 二 儒佛论争 南北朝时期儒佛两家的学术交融是一方面，而另一方面则是儒佛对立。这种对立，首先表现在某些儒者反对佛教的神学观。从早期儒家经典来看，原始儒家对于神灵问题的回答是含糊而矛盾的。如孔子不语怪、力、乱、神，而又云：获罪于天，无所寿也。盖孔子立教重社会人伦，释氏则语涉玄虚，但释迦牟尼教人修道，目的并非在于成神（释氏认为神为“六道”之一，亦无“自性”。）而是要达到一个不生不灭，非有非无的“涅槃”境界。但“涅槃”这东西对中国人来说一下难以理解，故中国僧人多借儒家对鬼神的论述来理解佛。就连著名高僧庐山慧远也把“涅槃”归为“神界”，他在《沙门不敬王者论》中对“神”的解释明显来自《周易大传》，他说：“夫神者何耶？精极而为买者也。精极则非卦象之所图，故圣人以‘妙物’而为言。”（7）梁武帝也是把所谓的“真神”或“神明”看成是佛性和因果报应的承担者。这种解释大大违背了佛教原义，也遭到了儒家无神论者的批判。 南朝初期反对佛教有神论的儒者以何承天为代表，他与佛教有神论的争论主要有三次，第一次是何承天著《报应问》，指责“西方说报应”是“乖背五经，故见于先圣”。（8）第二次以释慧琳的《均善论》（又名《黑白论》）为导火线，慧琳在该文中对佛理颇多讥评，认为对于鬼神问题“周孔疑而不辨，释迦辨而不实”，慧琳的观点引起僧众的强烈反对，而何承天独表同情，因而与慧远的弟子宗炳往复辨难（9）。何承天声称“华戎自有不同。何者？中国之人，禀气清和，合仁抱义，故周孔明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”认为佛教有神论不适应中国。第三次是何承天著《达性论》以难宗炳的《明佛论》，坚持形死神灭。此论一出，颜延之作《释达性论》以难之，何作《答颜光禄》，颜作《重释达性论》，何又作《重答颜光禄》（10），宾主往复辨难甚苦。 在反对佛教有神论的儒者中以范缜的《神灭论》理论水平最高。他在梁武帝立佛教为国教的时代，“不信因果”，“盛称无佛”。发表了著名的《神灭论》。此论一出，朝野喧哗，遭到了包括梁武帝和光禅寺大僧正法云在内在六十六人与七十五篇文章的攻击。范缜并不屈服，以严谨的逻辑“辨摧众口，口服千人”（11）。《神灭论》所依据的逻辑前提是可以归纳为这样一种原理：宇宙万物为“盾”与“用”的统一体，二者永远“相印”，不得“相离”。这个原则体现在生命现象中为“形者，神之质；神者，形之用。”人的“是非之虑”为“心器所主”（这一说法原于孟子的心为思官之说），心器与人的其它器官从生理上讲本质是一样的，因而“形存则神存，形谢则神灭”。 北朝由于明理不发达，所以北朝儒家批佛理论水平都不太高，其中较为著名的有李 的《上言宜禁绝户为沙门》，以孔子“未知生焉知死”为论据，主张不应弃常常之政而从鬼教（12），樊逊在天保五年的《举秀才对策》中以“天道性命，圣人所不言”立论，反对有神论。（13）邢邵认为“圣人设教，本由劝奖”，“人死还生，恐是为蛇画足”，“季札札言无不之，亦言敢尽”反对佛教有神论。 从根本上讲，这次儒家反对佛教有神论的运动，以儒家经典为依据，是不能从理论上战胜佛教的。因为儒家经典本有鬼神之说，佛教徒抓住此点进行反击，则使儒家处于进退两难的境地。而有些儒者的无神化立场并不坚定，目的只不过是与佛教作门户之争。这一点何承天表现的最为明显，他在《答宗居士书释〈均善论〉》中盛赞周孔之教不但能使国泰民安，还能使“三灵格思，百神咸秩”。可见他于儒家的神则信之，于佛家的神则反之，实在自相矛盾。僧佑在《弘明集后序》中例举儒家经典中的鬼神之说，进而指责何承天“信鬼神于五经，而疑神于佛说。”范缜在某种程度上也同样，他认为“有凡圣之殊”，相信儒爱关于古代圣人的神话传说。他虽然斥责一般旧籍所载的鬼怪为虚妄，而对于侉家经典中所载的鬼神祭祀，却只敢说“圣人之教然也。”他反对佛教有神论并非纯粹出一救灾理上的原因，而是在很大程度上由于怀有儒家的德治主义的理想，不满于“浮屠害政”。 从对鬼神问题的态度上，考察这一时期儒佛两家的关系，是非常有意义的，中国佛教徒借儒家经典关于神灵的论述理解印度佛学，引起儒家对于佛教有神论的批判，而佛教又以儒家有神论加以反击，这似乎形成了一个历史的循环，而在这一历史过程中，儒佛两家都提高了理论水平。 三 统治集团的孔释兼弘与崇儒排佛 南北朝时期佛教有了全面的发展，拥有庞大的寺院经济，高级僧侣出入宫门，因而儒释两家既互相补充又互相斗争的关系，进一步由学术领域延伸到政治舞台。 总的说来，这一时期的当政者是采取儒释并用的手段治国的。政治一直是儒家根深柢固的旧有领地，南北朝时期儒学依然是政治理论的“正统”，所不同的是佛教加入进来了。皇帝王公士大夫大多信佛，并从其中发现佛教能够起到儒学所不能起到的政治作用。宋文帝曾说：“若使率土之滨，皆纯之化，则吾坐致太平，夫复何事！”（14）北魏文成帝说，佛教“助王政之禁律，益仁智之善性”。（15） 梁武帝是儒释并用的典型，沈约将其概为“孔释兼弘”。梁武帝鉴于魏晋以来王朝兴替频繁、农民起义连绵不绝，急于以儒家纲常名教来维护统治秩序，他说：“建国君民，立教为首，砥身砺行，由乎经术”（16）。因而置五经博士，玄州郡之学，制礼作乐，梁武帝要身也著有大量的儒学著作，如《制旨孝经义》、《周易大义》、《尚书大义》、《毛诗大义》、《周易讲疏》、《礼记大义》、《中庸讲疏》等等。《梁书·武帝纪》称他：“正先儒之迷，开古圣之旨，王侯朝臣皆奉表质疑，高祖皆为解释。”梁武帝在“尊崇儒术”的同时，还奉佛法，他在制礼作乐中包括了制佛乐，称之为“正乐”（17）。他亲自三次舍身佛寺“为奴”，被臣下赊出，又以“皇帝菩萨”自居，（18）借以唤起广大佛教徒的宗教情感，收到儒学所起不到的作用，在信仰领域，他把佛教摆到高于儒道的位置上。天监三年，梁武帝下诏说：道有九十六种，唯佛一道是为正道；其余九十五种皆是外道。朕舍外道以事如来。 若有公卿能入引誓者，各可发菩提心。老子、周公、孔子等虽是如来弟子而为化既邪，止是世间之善，不能草凡成圣。公卿百官侯王宗室，宜返伪就真，舍邪入正。……事佛心强，……乃是清信。……其余诸侯，皆是邪见。（19）梁武帝称佛教为“正道”，儒、道为“邪见”，说老子、周孔皆为如来弟子，置佛教于儒道之上，这并不意味着奔压制、排斥儒道两家。而是认为儒道“止是世间之善”，而佛教却能超出世间，实际上梁武帝是三家并用的，只不过是利用的方面不同而已，他在宣讲佛教教义进，往往吸取儒家思想，如将儒家的“忠孝”观念和佛教报应之说结合起来，用以维护他的统治。 然而，这一时期儒佛两家矛盾时有发生，有时甚至非常尖锐。其原因，一是文化差异，二是佛教的发展影响了国家的经济。儒佛斗争的形式主要集中在以下三个方面：（一） 沙门是否致敬王者的问题北朝的中央集权相对南朝来说比较强大，因而北朝僧侣在是否礼敬王者的问题上持比 较一致的肯定态度，北魏法果认为，皇帝即是“当今如来”，应当礼敬，并说：“我非拜天子，乃是礼佛耳。”如果说法果礼敬王者还是羞耻的、加以掩饰的，北周道安就是更加明显的了，他在《二校注》中公然声称：“皇帝之号，尊极天人之义”，“君为教主”。 南方政权中关于沙门是否礼敬王者的争论延续很久，此事始于东晋成帝咸康六年（340），庾冰辅政，主张沙门应向王者行礼致敬，而尚书令何充加表示反对。庾冰代成帝下诏，指责沙门不礼敬王者破坏了儒家君臣父子的纲常名教，而何充两次上奏，盛赞佛教“上俾皇极”（20）有助“王化”，经过这场辩论，庾冰的主张没有得到实行。但问题并未解决，东晋末年，桓玄专政，重提沙门应致敬王者的问题，桓玄与中书令王谧、庐山慧远展开了激烈争论，慧远作《答桓太尉书》，认为所谓礼教有本质和形式之分，从现象上看，沙门不礼君亲是“内乖天属之情”“外阙奉主之荣”，但从其本质上来说却“不违其孝”“不失其敬”，因为只要当政者从形式上向沙门让步，就可使沙门的身份更加隆重，能够更好地影响群群维护政权。按慧远的话来说：“如令一夫（指沙门）全协，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”（21）桓玄论政，纂位后诏许沙门不敬礼王者，慧远又作《沙门不敬王者论》，全面论述了他在这个问题上的看法。 宋孝武帝大明六年（462），使有司奏议，内云儒、法、名墨各家均“崇亲严上”，而佛教来自外域，竟然“凌越典度，偃居尊戚”，如容“畿辇之内，含弗臣之氓，陛席这间，延搞抗礼之客”，则有损名教王化，因而建议“沙门接见，皆当尽虔礼之容。”诏从之。《宋书》卷九十七《夷蛮传》后来为了推行这项制度，不惜动用酷刑。但沙门是否礼敬王者的问题，并不是一时的行政措施所能解决的，至废帝初，又废此制不行。 （二） 南朝儒者的排佛言论 在封建社会中，会占有土地和户口（劳动力）是地主阶级的统治集团赖以巩固其统治的基础，儒学在根本上是维护这个基础的，而佛教僧侣的大量占田与大量僧徒的现象的存在，则与世俗地主的现实利益发生矛盾，同时，在一定程度上影响中央集权制，因此，统治集团对于寺院经济与僧徒的发展又不能不在一定程度上使用行政手段，实行限制，乃至不惜采取毁佛的粗暴做法。 宋孝武帝时，周朗上奏指责沙门奢侈腐败，破坏礼教、动摇国本，“延诸满室，置酒浃堂，寄夫托妻者不无，杀子乞儿者继有，而犹倚灵假像，背亲傲君欺费疾老，震损宫室”（22）。梁武帝时，郭祖深抬棺上奏，指责佛教影响国家经济，破坏礼法：“都下佛寺百余所，穷极宏丽，僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则养女，皆不贯入（尼）籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。”（23）原与梁武帝为布衣之交的荀济上书排佛，其例举的理由最为全面，一是佛教破坏纲常名教，“释种不行忠孝仁义”，“傲若陵亲，违礼损化”；二是佛教影响经济，僧尼不事生产，“不耕者众，天下有饥乏之忧”。三是僧尼奢侈妖妄、蛊惑人心，夺君主之“德尝”、“刑罚”，“法席聚会，邪谋变通，危胁国家政权。宋齐崇佛而亡，梁今崇佛也有亡国之虞。梁武帝见此奏大怒，要将荀济处死，他吓得逃亡北魏。（24）北朝的儒者排佛的舆论更有声势，上书奏言者有阳周、李炀、张普惠、刘昼、章伊子陀等人较为著名。杨衒之则撰《洛阳伽蓝记》，借记术洛阳寺塔典故表达佞佛无益于国的道理。高谦之亦著论讥贬佛教误国害民。 （三） 北朝的灭佛事件 南朝的排佛言论，并没有给佛教的发展带来太大的影响，而北朝却发生了予佛教以沉重打击的灭佛事件。中国中世纪史上“三武一宗”的灭佛事件，前两次都有发生在北朝，当权者实行灭佛政策大多都打着“尊儒”的旗号。 北扫描从道武帝时就开始尊崇儒家学说，重用儒者，而太武帝继之尤甚。按太武帝戮沙门，毁寺院，固然与道教徒工的蛊诫诫有关，但从根本上来说是以儒家学说为政府根据的，请看太平真君本年（446年）三月的诏书：昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。……由是改教 不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法，蔑如也。……朕承天绪，属汉穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其宗迹，庶无谢于风氏（按即伏羲氏）矣。……（25）魏太武帝利用儒家的夷夏之论，指责佛教为“胡禅”，给佛教加上破坏儒家的“政教”“礼义”等纲常名教的罪名。他以继承华夏正统自居，以恢复儒家的德治之世为号召，来推行灭佛政策。 北周自宇文泰以来就“崇尚儒术”（26），按《周礼》设置六官，宇文护专权时还以“周公”自居。周武帝亲政后多次在朝堂上亲讲《礼记》，并集百僚、沙门、道士讨论三教优劣，周武帝以儒教为先，道教为次，而佛教为最末。（27）他认为“六经儒教之弘政术，礼义忠孝，于世有宜，故须存玄。”（28）而“佛生西域，寄传东夏，原其风教，殊乖中国。……朕非王胡心无敬事，既非正教，所以废之。”（29）可见周武帝灭佛主要理由是为以儒学维护统治，以华夏正统的身份废除夷狄之法的佛教。 佛教是一种外来的文化现象，它需要用文化的手段来加以消化，使之与中国本土文化的主体交融，但使用行政手段强制废除是错误的，也是行不通的。结果是在魏武帝灭佛后，便有文帝的兴佛；周武帝灭佛后，又有宣帝、静帝之兴佛。在历史上，佛教时兴时灭主要取决于统治者的需要，而且主要是出于其政治、经济上的需要，当然，也与他们在文化政策上选择儒学作为官学有关，其实，儒学也不过是他们一种统治思想工具。 [注释] （1） 三论学，即研究龙树《白论》、《中论》、《十二门论》之学。 （2） 《南齐书》卷四十《周顒传》。 （3） 同上，《张融传》。 （4） 《法华经疏》。 （5） 《颜氏家训·归心篇》。 （6） 《法苑珠琳》卷八十八引。 （7） 《弘明集》卷五。 （8） 《广弘明集》卷二十。 （9） 《弘明集》保留他们之间的书信五篇。 （10） 各文并见《弘明集》卷四，《全宋文》卷二三及三七。 （11） 见萧琛《难神灭论序》。 （12） 《魏书·李孝伯附传》，《北史》卷三三。 （13） 《北齐书》卷四五《樊逊传》，《全北齐文》卷七。 （14） 《弘明集》卷十一。 （15） 《魏书·释老志》。 （16） 《梁书》卷四十八《儒林传·序》。 （17） 见《隋书·音乐志》。 （18） 按：《魏书·萧衍传》曰：“其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨”。 （19） 《敕舍道事佛》，见《全梁文》四。 （20） 《弘明集》卷十二。 （21） 《弘明集》卷十二。 （22） 《宋书》卷八十二《周朗传》。 （23） 《南史》卷七十《郭祖深传》。 （24） 见《广弘明集》卷七十，又见《北史》卷八十三《荀济传》。 （25） 《魏书·释老志》。 （26） 《周书·文帝纪》。 （27） 《周书·武帝纪》。 （28） 《广弘明集》卷十《叙释慧远抗周武帝废教事》。 （29） 《广弘明集》卷十《叙任道林辨周武帝除佛法诏》。 唐代儒家的排佛与援佛 唐王朝是我国中世纪文化的鼎盛时期，儒、释、道三家各展所长，共同创造了绚丽多彩的盛唐文化。然而，仔细考察起来，儒、释两家的情况却不完全一样。唐代是佛教空前繁荣的时代，很多宗派犹如雨后春笋，应运而生，隋朝时，智凯大师创立天台宗，吉藏创三论宗，信行创普法宗（三阶教）。唐朝建立后，又有法相宗（唯识宗）、律宗、净土宗、华严宗、禅宗、密宗等纷纷诞生。其中以天台、华严、禅宗最具有中国特色，它们的建立，标志着中国佛教的成熟。它们已不再是通过简单的章句来比附儒学，而是把儒家的精神容纳在自己的政府体系中。佛教睚两汉之际传入中国，经过数百年的咀嚼消化，自此已完成为中国文化的一部分。而唐代的儒学却没有什么划时代的突出成就。玄学已被佛学所取代，而唐代儒家只拥有汉儒的遗教了。儒学长期定于一尊，实际上，儒学思想已被教条化僵化了，无论在知识上和在理论上都只重在绍述圣经贤传，缺乏创新，唐代儒学大多源于北朝，上承汉代经学，思辨水平不同，隋唐科举重章句之学，引导儒生寻章摘句，致使其理论素养不高，无法与佛教博大精深的理论体系对垒，在儒佛关系史上处于被动地位。佛教则由此而获得空前的发展。 一 士大夫普遍崇佛的社会风气 唐初，佛教流行，在士大夫圈子中更是弥漫着崇佛信佛的气氛，“缙绅门里，翻受了邪戒；儒士学中侄说妖胡浪语。”（1）此话虽然偏激，到是能反映出士人无崇佛的风气。两晋时期玄佛合流，虽然也出现过名士名僧的交往热，但那时玄学名士在二者的交往中处于主导地位，名士虽以名僧为知音，但大多都不信佛教，只是把佛学看成是一种哲学。而唐代士人大都信佛，有的甚至佞佛。佛教渗透到士大夫生活中，如研读佛典、探讨佛理，焚香独坐等，这和儒士们的高雅精神生活是相映成趣的，但也有刺血写经、供养僧尼，这样一些与儒行相悖的人，不少士大夫居家则自称居士，交友则以僧人为侣，乃至师事之。吟诗寓禅指，交谈设仙钎铎，读书择寺院，登科雁塔，或落批、或仕途，失意则往往逃儒归佛。儒士与高僧在精神生活上是互相沟通的。 唐代著名诗人王维字摩诘，他的名和字都取典于佛教维摩诘居士。他平日不动荦腥，食蔬菜，不着华美的衣饰。妻死后不再娶，三十年独居一室。斋中除茶铛、药臼、经案、绳床外，别无摆设。退朝以后，他便焚香独坐，专事坐禅诵经。另一著名诗人白居易也同样栖心空门，服在画《弥勒上生帧记》中他说自己“归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣。常日焚香佛前，稽首发愿，愿当来世，与一功众生，同弥勒上生，有慈氏俱，永高生死流，终成无上道。”（2）当然，白居易崇佛是和他的人生际遇有关，自谓“不堪匡圣主，只合事空王。”（3）既然在政治上难有作为，也就只好去究心佛事，寻求神灵的安慰。 士大夫执弟子礼，向僧人请教佛理，也是司空常见之事，裴休就曾时常向希运问道，他自以为已经领悟了禅宗大旨，把所著的一篇佛学论文给希运看，希运不屑一顾，说：“若形于纸墨，何有带吾宗？”裴休忙问何故，希运讲：“上乘之印，唯是一心，更无别法。心体一空，万缘俱寂，如大曰轮升于虚空，其中照耀，静无丝埃，证之者无新旧，无浅深，说之者不立义解，不开户牖，直下便是，动念即乖。”（4）禅宗荷泽神会非常有名，向他请教的士大夫有很多，如户部尚书王起公、礼部侍郎苏晋、燕公张说、给事中房官、润州刺史李峻等等，《荷泽神会禅师语录》中就有很多关于神会与士大夫的问答录。 柳宗元和刘禹锡都是理论素养较高的儒者，但也是士大夫崇佛的典型代表。柳宗元自己承认；“吾自幼好佛，求其道积三十年。”（5）刘禹锡在《送僧元嵩南游》一诗中也承认自己已达到了“事佛而佞”的地步，说他居官二十年，百无一得，深感“惟出世间法可尽心耳”（6）。他俩还都为南宗六祖慧能写过碑文，与僧人交往甚密。 在这种士大夫普遍崇佛的风气下，就连反对佛教最坚决的韩愈、李翱有时也不能免俗。从韩愈的诗文中可见，他交结的僧人为数也不少。他因批佛而被贬为潮州刺史后，又与大颠和尚友善非常。韩愈曾认为荀子和扬雄“大醇而小疵”，一向以“醇儒”自况，元人李治却批评韩愈对于僧徒的态度，“奈何恶其为人而日与之亲，又作为歌诗语言以光大其徒，且示己所以爱慕之深。有是心则有是言，言既如是，则与平生所素养蓄者，岂不大相反耶？”（7）李治的话未免偏狭，但有些事矗愈也辩不清。李翱在被贬为朗州刺史之后，谒见药仙智俨，作了一首偈，说道：“练得身形似鹤形，千松析下两函经。我来相问无余说，云在青天雨在瓶。”颇有以空门为精神归宿的意味。（8）他的主要著作《复性书》更是以佛解儒之作，故《五灯会元》编者将其列为药山俨禅师法嗣内，诚不诬也！ 二 以韩愈为代表的儒家反佛思想 唐代最早打出反佛旗号的是太史令傅奕。傅奕虽出身道士，但早已还俗，他反佛的立场也是儒家的，他的反佛论据主要是夷夏之防，维护纲常名教，富国强兵等等，他认为中国“自羲农至汉魏，皆无佛法。”而“汉明帝假托梦想，始立胡神。”南北朝政权更替频繁，皆因“羌胡乱华。主庸臣佞，政若祚短，皆由佛教致灾也。”在他看来，佛教的传播，损害了纲常名教，“使人不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。”说：“礼本于亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成，而佛逾成出家，逃背其父以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。”而更加严重的是，佛教的发展已严重危害了政权的稳固，“遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻儿犯宪章”。佛教“穷人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！”他建议，朝廷令僧尼婚配还俗，生育子女，即可“益国”、“足兵”。贞观十三年，他以八十五岁的高龄寿终，死前犹告诫其子说：“老庄玄一之篇，周礼《六经》之说，……汝宜习之。妖胡乱华，举世皆惑，……汝等勿学也。”（9） 唐代反佛的儒得以韩愈最负盛名，清人赵翼称韩愈“以道自任，因孟子距杨、墨，故终身亦辟佛老。”（10）元和十四年（公元819年），韩愈上书反对唐宪宗把陕西凤翔法站寺收藏的佛骨迎到宫中供养，是为著名的《谏迎佛骨表》一文。宪宗见表大怒，韩愈几乎由此丢失性命，但其反佛思想却并没有因此而改变。 《谏迎佛骨表》的主要论点有两条：一是从华夷之辨、维护纲常名教出发，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国的先王之教相违背；“天佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”二是从历史经验来检验佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、陈、元魏以下，事佛渐谨，年代尤其促，事佛永福，乃得更祸，佛不足事，亦可知矣。” 《谏迎佛骨表》中的上述二点，前人早已言之，但韩愈之所以不同于前人者仅在于他试图建立一套能与佛教相对抗的政府体系，这一意图表现在他所著的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》五篇体例相同的论文中，《原道》一文是韩愈排斥释老、“扶树教道”的总纲，在这篇文章中，韩愈首先对“道”、“德”范畴的内涵作了儒家精神的限定，他认为“道”“德”这一对范畴为儒、释、道三家所共同使用，但儒家的“道”“德”之所以不同于释老，乃是在于佗们的内涵是“仁”和“义”。他说： 博爱之谓仁，行而宜之之谓义，帽而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与 义为定名，道貌岸然与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。 韩愈还从国家和文化的起源发展等方面论述了儒家“道”“德”的表现，力图证明儒家的“道”“德”乃是人类文化的根本原则，而与释老有异，他说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”认为道家的“剖斗折衡”和佛教的“清静寂灭”都是“灭其天常”。韩愈认为儒者之“道”由仁义而至，而仁存于内，义见乎行，能“治心”者必能治国，而佛老之道公能“治心”，而外乎治国平天下，他说：“今也，欲治其心而外天下国家，灭其常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”由此可见，儒家以是否维护封建伦常去划清正宗和异端的界限的。 为了与佛教祖统论相抗衡，韩愈还提出了神秘的道统说：“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传焉。”（11）暗示他自己为儒家道统的承继者，并与非正宗的“异端”划清界限。 “仁”、“义”的根源涉及“性”的问题。而唐代佛教对于“性”“情”问题有较深的研究，韩愈为建立他的理论全系统不不能不在这个问题上发表自己的见解，他在《原性》一文中同样为“性”下了儒家意义的界说和定义：“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。”并提出了他著名的性三品说。但是韩愈对佛学没有什么过多的研究，他不知如何破佛教的性情说，只是另外讲了一套，最后他说：“曰：今之言性者异乎此，何也？曰：今言者，杂佛老而言也，奚言不异？”好象只要与儒家之说相异就不对了，这一点从逻辑上极难说得通。 韩愈的《原人》从华夷之别的角度贬斥佛教，其主旨为“人者夷狄禽兽之主也”。这只是从狭隘的民族性出发排斥佛教，没有什么思辨色彩，《原鬼》一文专论鬼神问题，韩愈以儒家传统的鬼神说立异于佛教的鬼神观，在他看来二者的区别在于，儒家的鬼神有奖善惩恶、维护纲常名教的功能，这不过是重复再版汉代儒家的正宗神学，没有什么理论创新。 综观韩愈的排佛言论，可以发现其中存在着很多重大的缺陷，第一，韩愈的理论素养不高，对佛学又研究不够，他对佛教的批判大多限于佛教腐败的社会现象，而没有深入佛教的核心——佛学原理。他从纲常名教，华夷之别、历史经验、富国强兵等方面批评佛教，前人早已说过，老调重弹，无甚意味。明人茅坤说《谏迎佛骨表》一文“只以福田上玄说，无上字论佛宗旨。”（12）薛应 认为《原道》“乃辟俗僧、狂道，何与聃、昙本色哉！”（13）柳宗元也认为“退之（即韩愈）所罪者，其迹也。”（14）第二，韩愈所提出的处理佛教的方案是简单粗暴的，《谏迎佛骨表》中要把佛骨“付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”在《原道》中他又要彻底灭绝佛教“人其人，火其书，庐其居。”竟要重蹈北朝灭佛错误的后尘。明人郭正域说韩愈“虽不达佛理，而气劲，在释门中几乎独觉矣。藏中以即惠能，其担当直截、扫除外境，大略相似。”“《佛骨》一表，即世尊见之，当微笑以为真知我。”（15）清人林云铭说：“‘投诸水火’数语，分明是云让一棒打杀、丹霞烧出舍利之意，谓其有功无道，可也；即谓其有功佛法，亦无不可也。”（16）并说愿天下佛教徒都来读韩愈的《与大颠书》“即得阿耨多罗三藐三菩提（按：即佛教所说的无上正觉），亦不必辨其为奉佛，为辟佛也。”（17）第三，韩愈在反佛中所表现的某种精神，在某种程度上与儒家违背，显得有些保守迂腐。儒家从其初期开始就不断汲取各家思想，因而儒学才能不断发展和进步。隋唐时期，既是南北朝民族大融合的总结时期，又是中外文化大交流时期。唐代的湍湍大国之风，是中华民族在中世纪文化鼎盛期的自信精神的体现，而韩愈却以“醇儒”自况，强调夷夏之防，实在是过于保守。柳宗元批评韩愈“果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖而贼季札、由余乎？非思维去名求实者矣。”（18） 韩愈的学生李翱，同他的老师一样，也是积极的反佛儒者，他曾著有《去佛斋》一文，其中所举的反佛理由与韩愈大致相似，但李翱毕竟要比他的老师高明，在他的最重要的理论著作《复性书》中，一方面阐述《大学》、《中庸》的思想，继承思孟的学术传统以反佛，另一方面又偷偷输入禅学的思辨方法，韩愈的性三品说强调人性先天的等级差距而李翱却认为“属于我差别，人人皆同，显然受了佛教一切众生皆有佛性的主张的影响，在李翱看来，人的差别在于“性”被“情”所敝的程度，这与佛教的“净”“染”之说是一致的，关于如何去情复性以成圣，李翱所提出的修持方法也极近似天台宗的“止观”，首先是“弗思弗虑”，类似佛教的“渐悟”，最后达到“知本无有思”、“劲静皆离”“性情两忘”的境界，李翱称之为“至诚”，类似于佛教的“顿悟”境界，北宋僧人赞宁说李翱的《复性书》“韩柳览之，叹曰：‘吾道萎迟，翱且逃矣。’”（19）南宋叶梦得也认为，“李翱《复性书》，即佛氏所常言，而一以吾儒之说文之。”（20）在思想史上，常见对立学派之间在相互批评的同时，往往又相互吸取。韩李之被后人视为宋明道学前驱，并非偶然。 三 以柳宗元、刘禹锡为代表的援佛入儒 唐代士大夫崇佛之风虽盛，但在极大多数崇佛士大夫的思想中，占主导地位的仍是儒家思想，例如佞佛至极的裴休，在其任宰相时，由于“能文章，为人蕴籍，进止雍闲”，被唐宣宗称为“真儒者”。（21）受佛教影响很深的白居易，虽然认为在思想领域三教皆可信仰，但在其《议释放》一文中仍然主张在政治领域要儒家一元化。他说：“若欲以慈妒忍厚人德，则先王有忠恕恻隐之训在。若欲以斋戒抑人淫，则先王有防护林欲闲邪之礼在。虽臻极则同归，或能助于王化，然于异名则殊俗，足于贰乎人心，故臣以为不可者以此也。”（22） 崇佛士大夫的主导思想是儒家的，这是唐代儒家援佛的基础，开儒爱援佛先声的是隋朝王通，他出生于儒学世家，号称“文中子”，他提出“三教可一”的口号，认为儒、释、道三家都对治理国家有益，不能把国家的败亡归罪于三教：“《诗》《书》盛而秦（周）世灭，非仲尼之罪也；虚炫长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎，苟非其人，道不虚行。”（23）这就是说，周、晋、南梁的灭亡，是统治者自己的过失造成的，也是他们没有真正三教之道的结果。他通过北朝的两次灭佛事件，隐晦在批评儒家对佛教采取势不两立的僵化态度，他认为灭佛只能“推波助澜，纵风上燎。”（24），使佛教更加迅猛地发展。他主张学习司马谈“善述九流”的精神，融合儒、释、道三家思想，并且要“通其变”，并对各家的不足之处，加以变通、改造，使三家彼此相互通融、取长补短。 我们认为，唐代儒家援佛入儒的代表是柳宗元和刘禹锡。与韩愈的排佛态度相反，他们都是“好佛”的。柳宗元对于韩愈的非佛表示不满，说：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰：‘见《送元生序》，不斥浮图’。浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。……退之所罪者，其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为农蚕耕桑而活乎人’，若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”（25）柳宗元此语表明，其好佛并不是丧失儒家立场，倒向空门，而是寻找佛学与儒学所共同的东西，发掘佛教中的“韫玉”，援佛入儒，以佛解儒。刘禹蟓也极力否认自己的思想是儒佛二元化，他举例说，以前他学《中庸》而无所得，晚年以其与佛学相印证，始知中庸之堂奥，强调以佛释儒的必要性，“曩予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，惧然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其经术而布武，未易得也，晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪经。其所证入，如舟诉川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知奥于《中庸》，启键关余内典。会而归之，犹初心也。不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉得虎子。”（26） 柳宗元、刘禹锡的援佛是多方面的，在社会政治伦理方面，他们看到佛教有辅助教化的作用，可以作为儒家伦理道德的补充。柳宗元说：“金仙氏之道，盖本乎孝敬。”（27）又说：“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝道而极也。世之荡诞熳虽为其道而好霞期书。于元嵩师，吾见其不违且与儒合也。”（28）他称赞六祖慧能，说“其教人，始以性善，终以性善。”（29）刘禹锡也对佛教有益于教化这一点极为赞赏，说佛教“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际，阴助教化，总持人天。”（30） 柳宗元和刘禹锡都是理论家，他们在纯哲学领域内受佛教的影响是巨大的：在自然观的问题上，反佛的韩愈只能重复汉代的正宗神学语言，重弹天有惩恶赏善的意志；而援佛的柳宗元和刘禹锡却能继承荀子、王充的天道自然观，加上佛学精妙的思辨，形成一种特色的自然观。柳宗元认为，天是“无极之极，漭弥非垠。或形之加，孰取大焉”（31）。这与佛教关于时间空间的无限性的说法一致。刘禹锡认为，无形的天并非真空，而是“形之希微者”。他说：“为体也不妨乎物，而为用也桓资乎有，必依于物而不形焉。……吾固曰：‘以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也’。”（32）这里的“体”“用”这一对范畴，显然与佛教有密切的关系。所谓“以智而视，得形之微者也”，也与佛教通过假有以认识真如的方法类似。柳宗元在《龙安海禅师碑》中，更是借佛教用语阐述了一种辩证的自然观：“推一以适万，则无事百真；混万而归一，则真无非事。推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归。块然趣定，至于旬时，是之谓施用；茫然同俗，极乎流动，是谓之夫常。”在他看来，纷纭林总的大千世界不是永恒不变的，而是处于不断从有形到无形、从无形到有形的转化过程中，“真”（本质）和“事”（现象）、“流动”与“真常”是既变化与又统一的。 柳宗元和刘禹锡虽然吸取了佛教的思辨，并且认为佛教有助于教化，但是，他们显然没有抓住问题的关键，即氢理论和教化结合起来，将封建秩序形上化。由此而言，他们还不如明反佛暗援佛的李翱。而这一任务又是他们力所不及的。唐代儒家反佛援佛二派表现虽异，但都为汉学向宋学的转变，特别是宋明理学开辟了道路。 [注释] （1）《广弘明集》卷十一，傅奕《上废省佛事表》。 （2）《白居易集》七十一。 （3）《全唐诗》卷四一一，白居易《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵多叙贬官已来出处之意》。 （4）南宋计有功《唐诗纪事》卷四十八。 （5）《柳宗元集》卷二十五《送巽上人赴中丞叔父召序》。 （6）《刘禹锡集》卷二十六。 （7）《敬斋古今黄》逸文卷二。 （8）以上见《五灯会元》卷五《刺史李翱居士》。 （9）详见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。 （10）《赖真子》卷二。 （11）以上均出《原道》。 （12）《唐宋八大家文钞·韩文》评语卷一。 （13）《薛方山纪述》。 （14）《柳宗元集》卷二十五《送僧法初序》。 （15）《韩文杜律·韩文》。 （16）《韩文起》评语卷二。 （17）同上评语卷四。 （18）《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。 （19）《宋高僧传》卷十七《唯严传》。 （20）《避暑录话》卷下。 （21）《唐诗纪事》卷四十八。 （22）《白居易集》卷六十五。 （23）《中说·周公》。 （24）同上《问易》。 （25）《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。 （26）《刘禹锡集》卷二十九《送僧二十四首·赠别君素上人》。 （27）《柳宗元集》卷二十五《送浚上人归淮南觐省序》。 （28）同上《送无嵩师序》。 （29）《柳宗元集》卷 《曹溪第六祖赐谥大鉴禅碑》。 （30）《袁州萍乡杨岐山故广禅师碑》。 （31）《柳宗元集》卷十四《天对》。 （32）《刘禹锡集》卷五《天论》中。 宋明理学与佛教 佛教自南北朝时期摆脱对玄学的依附，走上独立发展的道路后，至唐而鼎盛，俨然有凌驾于儒学之上的趋势，其时大多数士大夫的人生哲学仍然保持着儒家的原则，但在思想深处已受到佛学的深刻影响。北宋士大夫多习禅。除禅风有很大的吸引力以外，主要还是自汉唐以来，儒者大都拘守章句训诂，殊少发明义理，故尔难以满足社会上的理论需求，尤其是人们精神生活中的需要。因此，北宋中期以还，一批思想敏锐的儒者为了应付佛教的挑战，不能不发起儒学革新运动（应该说，这个儒学革新运动在唐代韩愈柳宗元时代已经开始），特别要摆脱章句儒学的束缚，阐发义理，提高儒学自身的理论素养，俾便在哲学领域内亦能与佛学争高下，稳固儒学作为官方哲学的正宗地位。黄百家在《宋元学案·濂溪学案上》的按语中说：孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微方之绝久矣。元公（周敦颐）崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。张载的门生范育在《正蒙序》中，同样阐述了张载与佛道相争的苦心，说：自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与这较是非曲直处哉！子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数德载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。 所谓孔孟之后“止有传经之学”“性道微言之绝矣”，“学绝道丧七有余年”云云，无非是承认儒家在理论思维方面已落后了，而致力于形上问题的佛道二教却得到越来越多的人所信奉，即所谓“浮屠老子之书，天下共传”。这种状况引起了北宋时期儒者的极大忧惧和不满，惊呼“天下之理泯然其将灭也”！因而要革新儒学，“与浮屠老子辩”，和佛道二教在理论上一较短长。由于“卫道”而排佛老的驱动，也可以说是理学兴起的基本条件之一。 从理学的内容和治学形式上，就能更好地看出这一点。宋明理学所讨论的问题是“性与天道”，即人类道德的基础和原则（按理学家所体认的宇宙本质和原则都带有伦理色彩）的哲学问题，这曾是孔门大弟子子贡所不可得而闻的高深哲理，而这时的理学家们却人人得而津津乐道了。顾炎武在《与施愚山书》中说道： 理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也。（1）顾炎武的“理学即经学”说，讲出了理学的儒学渊源，然而他将“今之理学”归之禅学，则又言过矣。他还甚至讲“理学出而经学亡”，这就更讲过了头。但在明清之际，反对理学也是一种新思潮。例如，傅山通过对先秦儒家的经典中的“理”字考察，指责宋儒托圣人立言。从他的话中，我们可以发现很有意思的问题，他说道：唐虞之书无“理”，而周始有“理”，曰“燮理”。“理”，用之名，非其之名，后世之“理”，皆其之也。其之而为所其也。羲、文之《易》无“理”，孔子读《易》始有“理”，曰“黄中通理”，曰“畅”，曰“发”，则其所谓“理”者，如“理蒸而屯泄也”……。“穷理尽性”，其之矣，而其之与后儒之其之异。（2）傅山意谓先秦儒家使用“理”字，皆作动词，不作名词，因而也不具有哲学意义。傅氏之言亦过矣。据我们所见，《易大传》、《大学》中的个别“理”字均已具有哲学意义。不能说北宋以前儒家没有哲学的探讨，只能说儒家的哲学研究多有于经学（如易学）的形式而未能向前发展。毫无疑问，理学家们较先儒更加重视哲学问题的探讨，但是，先秦儒学、魏晋玄学对于哲学诸范畴的探讨，是宋明理学的理论中药来源，而且也应看到，魏晋南北朝隋唐佛学的发展，同样是宋明理学赖以产生的必要前提条件之一。 汉唐儒者治经有家法、佛家的讲究（按：由于当时书籍稀少，多半靠口传记诵，世代相袭，因而形成家法、师法传统），目的在于由文字训诂以通经义，而理学家解经主要是发挥义理，故不多在名物训诂上用功夫。程颐说：“今之学者有三弊，一溺于文章，二索于训诂，三惑于异端。”（3）其实，理学家们反对训诂之学也是为了反对“异端”即佛老。因此，他们借解经来发挥义理。例如，程颐的《伊川易传》并不完全符合《周易》原意，朱熹《论语集注》大多是他自己和二程弟子们的注解，其上用宋以前的注家极少。陆九渊更是公然声称“六经注我”，他说：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”（4）陈献章看不起小学，他说：“真儒不是郑康成”（5），传达室注章句皆是“百氏区区赘疣若，汗牛充栋故可削”（6）。理学家如此改造经学，无非是为了更好地建立儒家哲学体系，以利于与佛教的斗争。 理学家所着重研究的儒家经典首先是《周易》，因为在先秦儒家经典中最具有哲学意味的就是《周易》，易学哲学是理学与佛教哲学相抗衡的最有力的武器。理学家阐释最多的是《四书》。因为韩愈和李翱曾利用《大学》、《中庸》排佛，所以理学家大力提倡《四书》，自朱熹作《四书章句集注》后，《四书》的地位竟然超过了《五经》。 理学家如此断章取义，托古玄言地改造经学。尚且不足，进一步大盛语录之风。顾炎武指出：“今之言学者必求诸语录，语录之书，始于工程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。”（7）按孔子之《论语》虽为语录体，然而其后儒学著作却绝少用这种文体，至北宋语录之风大盛，这不但是模仿禅宗的行为，而且还因为语录可以较自由地发挥自己的见解，摆脱经学的束缚，以利于哲学创造。 理学家不但改造经学，而且抬高经学，以与佛学对抗；编造“道统”，以与佛教“祖统”对抗。由汉董仲舒“道之大原出于天”一变而为二程的“道之大原在于经”（8）。自韩愈编造神秘的道统后，理学家更是不断用各种形式加以重复，这一切，目的都不过是与佛教争一短长。 二 宋明理学家与佛教的渊源 理学虽以辟佛为己任，但由于处在佛教昌盛的历史条件下，理学家大多或多或少地受过佛教的影响。全祖望曾说：“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老。”（9）吕坤亦言：“即明道、阳明皆自禅悟入，艳南能（慧能）而鄙北秀（神秀）”（10）。 宋明理学家在其形成自己的思想体系的过程中，大多接受过佛学思想。理学开山周敦颐号称“穷禅客”、与僧加慧南，常总等均有往来。南宋感山所著《云卧记谭》云：“周子居庐山时，追慕往古白莲帮事。（按：所谓白莲社故事，乃东晋慧远所为，多有士大夫参加）结表青松社，经月不返”。这是可信的，关学创始人张载，曾遵范仲淹之教而读《中庸》，读过之后并未感到满意，后来又专研了数年释老之书而后才又重新研读六经，从而开创了关学，可见佛学对他提炼儒家思想，形成自己的体系，有着重大的作用。 二程及其弟子与佛门亦大有渊源。程颢曾泛滥于诸家，出入于老释几十年，“反求诸经而反得之”（11）。黄宗羲称为“程门第一”的上蔡谢良佐，却被黄震攻击为“以禅证儒”。我们且看他在《论语解序》中关于他自己“得道”的自述：“余昔者供洒扫于河南夫子之门，公得毫厘于句读文义之间，而益信此书（指《论语》）之难读也。……彼其道高深溥博，不可涯埃如此如此，倘以浅智窥之，岂不大有径庭乎？能反其心者，可以读是书矣。”看来上蔡是以心悟之的，黄震对他的攻击是不冤枉的。二程的再传弟子张九成自称“无垢居士”与主张三教合一，“借老君、孔子、佛鼻孔要出气”（12）的僧人宗 交游甚深。张九成又说：“吾与 和尚游，以其议论超卓可喜故也。”（13）可见他于宗 钦佩之深。又他二人被陈建攻击为阳儒阴释泛滥之肇端（14）。 至于集理学之大成的朱熹，早年也曾“出入子经传，泛滥于释老”（15）。朱熹自己亦承认：“某旧时，亦要无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法、事事要学。”（16）朱子在其与友人的书信中提到他曾“预见心空妙之域者二十余年”（17）。朱熹从禅学中摆脱出来，是从他三十一岁那年稗二程之丙传达室弟子李侗为师之后，朱熹自述其思想的变化过程说：某年十五、六时，亦尝留心于此（指禅学），一日，在刘病翁所，会一僧与之语，其僧只相应和了说，也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。……时年二十四、五矣，始见李先生，与他说，李先生只说不是。某倒疑李先生理会此未得，再三质问，李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读，读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐看出破绽，滹漏百出。（18）可见朱熹早年于禅学如此沉醉，其读儒家经典，亦本着“道禅亦自在”来读的。在李侗的引导下，他才从“理会得昭昭灵灵的禅”道认为释氏之说漏洞百出。其实，他从而成门人所学的理论，和佛学亦不无关系。刘宗周说：“宋儒自程门而后，游（定夫）、杨（时）之徒浸深禅趣，朱子岂能不惑春说不惑其说！”（19）程朱尚且如此，陆王则更甚。陈建指出，陆王渊源有二：一是达摩、慧能、宗 、常总诸人之规模，“弃佛祖迹而脱略经典，而专一求心，而借儒饰佛，无一师而非陆学之源也”；二是李翱、苏辙、张九成、二吕（吕希哲、吕本中）诸人之规模，“而讥迹取心，而援儒入佛，而阳儒阴佛，而阳离阴合，无一非陆学之渊源也”（20）。陆九渊对佛学颇有涉猎，他说：“某虽不产看释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经尝见之。”（21）说不曾看实为掩饰，而他看的《楞严》、《维摩》则全是大乘要义，在他文中所引用的禅宗语汇，更是多见。王阳明“学凡三变”，其中“出入佛老者久之”（22）。他自己亦用尾悔的口气承认：“吾亦自幼笃志二氏，自谓妈有所得，谓儒者不足学。其后居夷三载，见得圣人这学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”（23）他的龙场悟道，更有似于禅宗顿悟。至于阳明后学，学更有过之而无不及，王门大弟子王畿，其学多以禅证。江右王门胡直，曾从陈大论、邓鲁（钝峰）等人学道学禅，学道未果，学禅却大有收获。（24）王艮及泰州学派，其得于禅者尤多，如王时槐说罗汝芳“早岁于释典元宗，无不探讨；缁流羽客，延纳弗拒。”（25）罗钦顺早年亦致力于禅学研究。（26）宋明理学家非但自己所学多涉及佛门，其教门人弟子亦如法炮制。《河南程氏外书》卷十二载：“伊川每见人静坐，便叹其善学。”且将此语与“程门立雪”的故事联起来看，则更加清楚：（谢良佐初访程颐）程子以客肃之……，程子馆之门侧，上漏旁穿，天大风雪。宵无烛，昼无炭，市饭不得温。程子弗问谢处安焉。逾月，豁然有省，然后程子与之语。……明道一日谓之曰：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之。”请问焉，曰：“且静坐。”（27）程颐待谢良佐之手法，完全是模仿达摩之于二祖慧可。二程教谢静坐，列是引人入禅。陆九渊亦教弟子詹阜民闲目安坐，使詹阜民于下楼之际忽然悟彻万物皆仁皆善，詹之觉悟与香严智闲禅师以瓦击竹作声而顿悟“佛性”一样，都具有神秘性质。（28）陆九渊还常用佛教禅宗所特有的“机锋”方法来讲授学生，如他曾以杨简断扇讼之事来回答他“如何是本心”，表明“本心”是先天本然具有的道德批判的能力（29）。他还以遽起而立即随这站起的动作来说明“本心”如同本能，是一种自然表现，参须安排。王守仁讲沈更是常引禅宗公案，模仿禅师的“机锋”来说明他的思想。《传习录》上有这样一段问答： 萧惠问：己私难克，奈何？ 先生曰：将汝己私来，替汝克。 王阳明在这里仿用了达摩托车与慧可的一段公案。二祖慧可向达摩求法，说己心难。达摩说：“把你的心拿来，我与你安。慧觅心不得。达摩说，我与你安心竟。（30）王阳明对于禅宗这些斗机锋、弄话头的公案是熟于胸的，时常运用以哗众。《传习录》中还有王阳明借禅师举麈尾以回答问法的故事来说明他的“良知”，王阳明解释说：“我的这个良知，就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”少间，又有一友请问功夫切要。先生旁顾曰：“我麈尾安在？”一时在坐者皆跃然。阳明讲学不止利用禅宗的形式，甚至公开利用佛教的思想内容。据黄绾《明道编》记载，王守仁甚至直接以《六祖坛经》为教材。陈建曾说：“阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩”（31）。陈建虽然言过其实，但阳明讲学贩运禅学却也是事实。当然，这在正宗儒者看来很不光彩，而思想发展史来看，倒也看出阳明的博大精神，非一般儒者可比。 总的说来，理学家的学术渊源，其最主要、最本质方面，仍然是承续先秦以来的儒家思想，尤其是思孟一派的理论，此不赘述。 三 理学对佛学思辨形式的吸取 儒学自先秦形成以来，在其自身的演进过程中，经历了三个较大的改造和变化：第一次是在秦汉时期，主要表现为儒学与阴阳学的结合；第二次是在魏晋南北朝时期主要表现在儒学与老庄哲学的结合而为玄学；第三次则是宋明时期，主要表现为儒学与佛学结合，形成为具有思辨特色的机关报儒学——宋明理学。须要指出的是，我们这里所说的“结合”，只是说儒学旁采他家学说，以丰富其自身，并非二者机械的相加，象南北朝时期有人将儒佛二者胡乱比附一样。应该说，儒者敢于采纳、吸取以至熔铸佛教哲学的思辨形式，将孔的百姓日用之教形而上化，将封建社会的权威原理提升为“天理”，正是理学融汇儒佛的精妙之处，当然，儒学本身也在其与诸家思想学说的“结合”过程中得到了提高，不断完善其本身。 我们从大部分理学家的重要观点中，都可以看到佛学思维方式的痕迹。例如，张载将人性划分为天地之性与气质之性，认为人的天地之性都是一样的，都是善的；而气质之性却不同，有善恶之别，这是由于“气禀”的不同而造成的差异，从内容上看，张载承继了孟子的性善论和孔子“性相近，习相远”之说，但从论证方式上明显是模仿佛教的“净染”之论（虽然在先秦诸子中，如墨子就有“所染”、《吕氏春秋》有“当染”之说，但宋儒讲气质之性时多从佛家）。佛教认为人的本性是相同的，都具有佛性，但由于“净”、“染”的程度不同而有差异。“气禀”与“净染”内容不同，形式一致，程颐解易亦深受华严宗的影响，他提出了“至微”的“理”与“至善”的“象”是“体用一源，显微无间”的说法，而他的弟子尹淳却认为他的老师的观点“太露天机”（32），因为程颐的说法与华严宗关于体用的圆融，法界无碍的理论形式上大体相同。另外，二程关于“德性之知，不假见闻”的观点，实际上也是脱胎于禅宗的顿悟理论。 朱熹的“理一分殊”的理论是他最重要的观点之一，也是挑袭华严宗的典型。朱熹认为太极（理）存在于一切事物中，但却没有分割，“不是割成片去，只如月印万川相似。”（33）他说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏窥见的这些道理。”实际上是佛教先窥见这些道理。佛教讲一一微尘中变观佛性，华严《金狮子章》云一毛中体现整个金狮子亦同此类。在性化方面，朱熹认为性是一切有生命的生物所具有的天性，即“性者，人物之所得以生之理也。”（34）这极类似佛家一切众生皆有佛性的说法，湛然中兴台教时甚至提出了无情有性说，朱熹的格物致知之说亦是佛教渐悟和顿悟理论的翻版，他把格物致知比做磨镜，这也是佛教常用的比喻方法，磨镜只不过是渐悟，而一旦“豁然贯通”了，达到“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”的境地，则就是顿悟了。陈确批评说：“朱子‘一旦豁然贯通’之说是诱天下而禅也，亦不仁云甚者矣。”（35） 陆九渊思想的核心是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。这命题和佛教讲的心量广大，无所不包的广阔法几乎一致。王守仁生前就流行“阳明禅”的说法，王阳明自己亦承认，其“心即理”说，“如佛家心印相似”。（36）他的“知行合一”的命题，亦是有鉴于佛教对“定”“慧”二者关系的论证而提出的。他把“致良知”的命题，套用禅宗语言，说成是“圣教的正法眼藏”、“学者究竟的语头”。有意思的是王守仁的“致良知”，将万物统摄于一心，说成是“体用一源”。其门人质问道：“伊川说到体用一源，显微无间处，门人已说是泄天机，先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”（37）以其与佛教的说法太相似，故曰“泄天机”。 宋明理学家的重要理论形似佛学，实在太多，不能一一例举，正如清代学者罗聘所说：“宋之大儒，有著脚佛门者，若指其人，则人人皆似。”（38）我们认为，理学家吸取佛学思辨形式，不但极大地丰富了儒学的内容，更重要的是使儒学在一定程度上摆脱了旧有训诂形式，从而更加哲学化，成功地取代汉学，使其在理论上达到了顶峰。然而，由理学所代表的新儒学并没有流于“异端”。宋明理学家虽然借用了佛教的思辨形式，但他们的思想的实际内容仍然是儒家的。 例如，程朱的天理论虽然借助于华严宗的形式，但华严宗的理是一个真正空无的世界（杜顺就曾因此在理法界的基础上提出了真空观），而程朱的天理中却包含了儒家伦理原则的内容。如程颐在《伊川易传》中解释《履》卦之卦象时说：“天而在上，泽而处下，一下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”在理论形式上，理高于礼，而在实际内容上仍属规定现实世界政治伦理秩序的礼，但“理”却具有先验性和思想的权威性。对于这一点，朱熹说的更清楚：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成无此理直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”（39）可见朱熹把理做为形式，把君臣父子的伦理原则当成“理”的内容。朱熹批判佛教，就因为佛教把一切都视为虚幻，忽视了社会伦理原则这个真实内容。他说：“若是空时，如释氏说性相似”，“他皆以君臣父子为幻妄”。因此，朱熹认为“释氏只见得个皮壳，里面许多东西，他却不见。”（40）上文提到在性论方面，朱熹肯定一切生物都有性，这与佛家一切众生皆有佛性的说法相似；但朱熹认为，这只不过是从物之“理”角度来看的。若从人之“性”即社会道德角度来看，人与其它生物又不同：“徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁、义、礼、智之粹然者，人与物异也。”（41）可见，凡一涉及社会生活领域，即显示出理学所坚持的儒家伦理则与佛学相左。程朱的“格物致知”与“存天理、灭人欲”理论，虽然汲取了佛家的渐悟、顿悟和“净染”诸说，而其内容却大相径庭：佛教的认识论是为了认识宇宙的“实相”，而程朱的“格物致知”是为了体认封建秩序的“天理”；佛教修行断欲是为了成佛，而程朱“存天理灭人欲”则显了符合儒家伦理法则以成圣。还有，陆王关于“心”的概念与佛家所说的“心”也不相同，陆王之“心”乃是儒家伦理原则的内化，封建道德心理积淀，而佛教之“心”乃是“真如”、“佛性”；陆王的“发明本心”、“致良知”理论，虽然与禅宗“明心见性”形式相同，但在他无论是“发明本心”，还是“致良知”，都不过是为了将伦理锻炼内化为一种本能；而禅宗的“明心见性”却是要认识自己原有的“佛性”。 理学融汇佛学的思辨形式和儒家的精神内容，其结果是将孔孟具体的社会伦理之教形上化了，把封建等级秩序高扬到本体论的高度，君权的至上性被赋予最高权威原理的哲学意义。例如，孔子虽然大讲“君君、臣臣、父父、子子”，但只不过是就事论事，没有什么哲学意义，二程却说是：“君臣父子，天下之定理，无所逃于天地之间。”孟子讲：“寡欲”，或是讲个人修养，或是为规劝国君行仁政，而理学家们的“存天理、灭人欲”却是一种先天的、绝对的道德律令。曲解孔孟，强人就我，这也是那些饱饫佛学的理学家们惯用的手法，如谢良佐为朱震讲《论语》中孔子见齐衰者和见师冕的两段，《论语》原意不过是表明孔子对待老弱病残者的同情与尊重的心理，可是谢良佐却肆意说：“夫圣人之道，无显无微，无内无外，由洒扫应对进退以至于天下，本末一贯。一部《论语》，只任地看。”（42）好一个“一部《论语》只任地看”，谢良佐无非是利用二程所教“体用一源，显微无间”的手法，把孔子待人接物的态度和处世原则与其所谓“天道”扯到一起，染上浓郁的哲学色彩。由此可见，理学融合儒佛的方式。 四 儒佛融合互补格局的形成 佛教自从两汉之际传入中土以后，由于受到中国社会政治经济制度和思想文化的影响，逐步走上了中国化的道路。从汉魏到南北朝，佛教不断吸取儒家的思想，向儒家靠拢。至随唐，中国化的佛学已基本形成。宋明时期，儒学反过来又向中国化的佛学学习，融汇儒佛，建立理学。通过这样的反复周折，儒佛两家的距离不断缩小，形成了一种有差异又相同一融合互补的格局。这种禁忌一直待续到近代，其本上没有太大变化。 宋明理学家对佛教的批评，已不象南北朝和隋唐时期的儒家那样，大多是从国计民生、纲常名教的角度出发，而更多的是着眼于从学理上指出佛教的缺点，这是由于理学家对于化学元素理论的熟悉所决定的。概而言之，理学家对于佛教理论的批评集中在以下几点： （一）对于佛教偏于“空寂”“虚幻”的批语评：对于这一点，朱熹曾尖锐地指出：“释氏只见得个皮壳，里面许多东西，他却不见。”由于佛教这个特点比较明显，所以有得多理学家从各个方面批评佛教的这一特点，例如明初理学家薛瑄从形上和形下的关系不来批评佛教的“空虚”：“《金刚经》只欲说形而上之道，以形而下者为幻迹，此所以偏于空虚也。圣人则道器合言，所以皆实。”（43）就连和佛教渊源甚深的张九成亦从“天理流行”的角度批评佛教的“空幻”：“天理决然遇事而发，欲罢不能也。若夫释老之学，岂知此耶！彼已视世间如梦幻，一彭殇为齐物，孺子生死何所介其心哉，是未知天理之运用也。”（44） （二）从认识论的角度批评佛教，如程颐批评佛教理理璋之说是割裂了人的主观认识和“理”的关系，他证券交易：“释氏有此说谓既明此理，而又执持久是理，故为障。……既明此理，夫何障？若以理为障，则是己与理为二。”（45）罗钦顺亦在《困知记》续卷里继承孟子的“心之官则思”的观点为指责禅学和《楞伽经》否定人的感觉作用和对事物产生的印象，认为佛教违背了性命自然之理。罗钦顺还发挥儒家认识论和伦理观相同一的传统，把他的感觉论引入伦理领域批评佛教。文多不录。 （三）批判佛教希冀成佛是出于自私和贪生怕死。王阳明虽在禅学上与佛教瓜葛不清，但对于佛教这一点看得还是很清楚，《传习录》上载有人问释氏不染一切情欲之私，似无私心，只是外弃人伦，好象于理不当，王阳明回答说：“亦只是一天地万物都置之膜外，……故其工夫专究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。”（46） （四）从社会实践角度批评佛教虚无不可用世，这实际上是第一个问题的引申，王阳明说：“释氏却要尽绝事不知所云，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所不可治天下。”（47）王夫之的思想更是立足于人类文化的发展，强调“继善成性”、“无其器则无其道”，批判佛老“立体而废用”。佛教的着眼点在于达到一种高层次的超越的存在，而儒家的立足之处正是它的深沉的历史意识和文化意识。 理学家通过对佛教理论的吸取，获得了极大的自信心，充满了自豪感，他们认为理学不但用有佛教之所有，而且拥有佛教之所元，理学完全能够一统儒佛。江右王门胡直说：“某尝以为圣人能兼夫禅，禅不能兼夫圣，以其间有公私之辨，此其所以成毫厘千里之异也。”（48）聂豹以“归寂”做为“致良知”的手段，全他认为他的“归寂”说不同于佛教的“波灭”论，他说：“夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之。今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉！”（49）聂豹发挥了《易大传》《咸》卦之义，以“归寂通感”统括有无动静，这又是对周子“主静立人极”的演绎，表明他的理论要远高于佛教一畴，黄宗羲则从“天理流行”的角度区分儒佛的高下，他说：“盖佛释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。”（50）“儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体变化不测，故以知觉运动为性，作用见性……”（51）佛教只是看到“至变”，而儒家却能“从至变之中以得其不变者”，显然儒家比佛教高明。 理学家对佛教的批评确是很有道理，从佛教修理工行的实践来看，理学家所言正中了佛教要害。但是，佛教不断中国化，吸取儒、道两家的思想理论，适应汉民族的风俗、心理、文化（密宗在唐以后以汉地渐渐绝传），抛弃印度烦琐的分析哲学（以唯识宗的衰落为典型），趋向一种“圆融”的思维方式，将本体与现象，出世间与入世间统一起来。尽管从实践的角度来看，儒佛有很大不同但理学要从纯理论上彻底战胜并且摒弃佛学，已经不大可能。因而，除了少数保守的理学家（如黄震、方孝孺、顾宪成等）在某种程度上继续视佛教为“异端”之外，绝大多数理学家倾向于融合儒佛。 一般说来，那些既辟佛又习佛的儒者，无论其在理论上和在实践上似都能显示出儒家的包容与博大精神（程朱陆王均如此），而一些公开鼓吹三教合一的儒者却往往具有较为浓厚的宗教色彩，而与平民思想稍近。言三教合一者，主观上企图超越，实际上则又不可能超越，各人皆有其本位，或以儒言，或以释言，或以道言，其自身之三教界限仍很分明以致难以泯灭。 理学家融合儒佛，自周张程朱起已不能免之，而这股风潮愈来愈盛，正象黄震所指出的那样：“濂洛发其精微，后不遂有因精微而遁入空虚者，如张横渠，如陆象山，如杨慈湖，一节透过一节。”（52）保守的理学家攻击这种融合儒佛的现象为“借儒谈禅”或“阳儒阴释”。黄震揭露有些理学家“谈虚”，说这是“借周程之说，售佛老之私”（53）而这种“借儒谈禅”的现象越来越精巧隐蔽，他说：“上蔡以禅证儒，是非判然，后世学者尚能辨之，上蔡既殁，往往羞于言禅，阴稽禅学之说，托名镇压学之说，其说愈高，其术愈精，人见其儒也，习之，不知已陷于禅。”（54）陈建著《学蔀通辨》，正是由于“佛学近似惑人”，而陆王及其后人又“假其似以乱吾儒之真，援儒言以俺佛学之实，于改头换面，阳儒阴释之部炽矣！”（55）所谓“阳儒阴释”或“借儒谈禅”，是以儒学为主体来融合儒佛，因为儒学历来是正统，理学又为中国封建社会的后半期提供了理论支柱。更加稳固了儒学的地位，因而以儒融佛更有正当理由，所以陈建痛恨地指责：“按近世假儒书以行佛学，正犹昔人所谓挟天子以令诸侯。”（56） 理学家不但吸取佛学理论和支言片语，进一步则大唱儒佛归一的论调，在两晋南北朝时期这本是高僧们喜爱唱的调子，现在又轮到宋明大儒来唱了，例如：宋濂饱饫佛学，深信柳宗元所说释典与《易》、《论语》合者为不妄（57），他说：“鲁典、竺坟，本一涂辙。或者歧而二之，失则甚矣。”（58）在他的文集中，宣扬儒佛“本一”、“同一”、“一贯”的文字可以证券交易是连篇累牍。王守仁以“一厅三间”比喻儒释道三家，大有“三教合一”的意味。他还认为不能因为门户不同而不敢引用佛学，他说：“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳其同，而遂不敢以言；狃于其异，而遂不以察之乎？”（59）对于这一点，王畿与其师的见解是一致的，他主张不能因为“有所托而逃（禅）也”，也不能因为“有所泥而避（禅）也。”（60）胡直则更坦率地认为儒佛之言有相通之处是理所当然，他说：“某以为老、佛之言或类吾儒，而吾儒之言亦类老、佛者，比譬之食稻衣锦，虽庄乔皆然。”（61） 佛学的中国化与理学的融合儒佛，是中华民族对外来文化采取积极态度的结果，是儒学包容性的体现，儒佛两家经过千余年的反复周折，终于得到了完善的结局，值得指出的是，笔者在这里所说的儒佛两家的融合互补，是“合”而不是“同”，而儒学中的佛学成分，以其“异端”精神（非正统性），又成为理学走向近代的途径之一（另一途径是王夫之、顾炎武、傅山等人对理学佛老的清算，提出民主思想而实现的）。例如，王艮及泰州后学何心隐、罗汝芳、李贽等人以“狂禅”精神表现人权和自由思想。黄宗羲在《明儒学案·泰州学案·序》中分析了泰州学派禅学与反礼教思想的关系。 泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而之师，盖齐阳明而为禅矣。……泰 州之后，其人多能，赤手以搏龙蛇，传至颜均、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。 顾文正公曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有 不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地， 前不见有古人，后不见。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般，诸公 赤身担当，无有放下时节，故害如是。 儒家以佛学为媒介走向近代思想的这条道路，不断有人在走，直至近代，中国历史上最后一个古方经学大师章太炎，还把唯识宗的理论与民主革命学说结合起来，这也可以说成是儒佛合流的惯性吧。 (责任编辑：admin) |