先秦诸子百家之学与中国文化述论(5)
http://www.newdu.com 2024/11/25 08:11:59 论文联盟 佚名 参加讨论
| 宋儒关于此“大同”说，曾有过番议论。南宋经学家胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·礼运》“天下为公”，认为孔子修《春秋》有意于“天下为公”的“大同”之世。吕祖谦写信给朱熹表示不同意见，认为《礼运》讲“不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈疑之，以为非孔子语。”（《吕东莱文集》卷三《与朱侍讲元晦》）此语不仅表明吕氏缺乏见识，而且连最基本的常识都弄错了，因为《礼运》篇并未以尧、舜 时代 为“小康”，而是将之归为“大同”之世，属于“小康”之世的是禹、汤、文、武、周公时代，以今日观之，禹夏时代是私有制的文明国家产生之时，这是一个十分重要分界，此前的“大同”之世是原始公产制时代，以“天下为公”为准则，所以“不独亲其亲、子其子”，“选贤与能”。这曾是一段真实存在过的 历史 ，先秦诸子所述不一，但都没有怀疑过。吕祖谦因见老子、墨子称述尧、舜之世，便认为《礼运》“大同”说是“老聃、点之论”，显然失当。还是朱熹多少有些识见，他在回复吕氏的信中指出，《礼运》以五帝之世为“大道之行”的“大同”时代、三代以下为“小康”之世，不仅合乎史实，而且乃孔子本意；并认为“小康”之世像禹、汤、文、武、周公那样的“大贤”即可达到，至于“大同”则如无尧、舜那样具有更大 政治 智慧的“圣人”出世就难以企及了。当然，朱子虽有此识见，却并未把“大同”说作为儒学“道统”的 内容 。二是“禅让”及“汤武革命”说。康有为曾揭示“禅让”的意义道：“公天下者莫如尧、舜，选贤能以禅让，大平大同之民主也。”（《孟子微·总论》）“孔子最重禅让，故特托尧、舜。”（《南海 康 先生口说·孔子改制二》）“禅让”说是儒家以尧、舜禅让为模式的政治权力转移的主张。“儒简”中的《唐虞之道》开篇即云： 唐虞之道，（擅）而不传。尧、舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。 “禅让”说在孟子那里有更进一步的 发展 ，孟子说舜有天下是“天与之，人与之”，又指出：“天视自我民视，夫听自我民听。”（《孟子·万章上》）此处“天”乃虚悬一格，归根到底实则“人与之”，亦即君主的权力是民众给予的，民众具有着选择君主的权力。这当为 中国 古代带有民主色彩的政治思想。此外，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民即可“革命”，重择新君。如果说“儒简”中《语丛三》还只是提出臣之 于 君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，那末，《孟子·梁惠王下》则记载道： 齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。” 孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄上》）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（《荀子·正论》）三是贵“情”说。“儒简”中有《性自命出》一篇。此篇提出了一套相当完整精致的心性 理论 ，指出人有自由意志，这与天地间所有生物都有着不同的特点：“凡人虽有性，心无莫志。”而此自由意志又自有其特点：“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”人的个性在形成过程中必然会受到许多因素的 影响 ，如引物引诱、内心嗜好、时势变迁、传习沿袭、友朋榜样、道义激励、信念策勉等等，因此个性的形成也就会有多种发展的可能性。然而，人毕竟是一种群体性的生物，在群体生活中，要做到共存共生，人类 社会 便需要一种最基本的行为规范，此即儒家所说的“道”和“礼”。但怎样的“道”和“礼”才最能人性，最能使人悦诚服呢？《性自命出》提出贵“情”说，谓： 道始于情，情合于性。 礼作于情。 凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。 凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。 信，情之方也。情出于性。 用情之至者，哀乐为甚。 凡人，情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美有情者也。 在此篇作者看来，合乎“情”的“道”和“礼”就是群体的价值取向，这也便是 教育 的内容，而教育可以引导个性的健康发展，由 自然 的可能性走向必然的合理性。人类社会的政治建立在“情”的基础上，人们自然乐于接受；只要以“情”为基础，即使有失误，也会得到人们的谅解。反之，不以“情”为基础，即便做出多么了不起的事业，人们也不会觉得如何可贵。总之，不能离“情”而谈社会政治和社会规范的“道”与“礼”。这样，“情”就成了衡量是非善恶的展度。这种思想同后世宋明 理学 家的“性善情恶”观显然是完全相反的。 上述“大同”说、“禅让”和“汤武革命”说、贵“情”说正是以孔子、子游、子思、孟子等为代表的早期懦学之“道”。“大同”说的反映了他们的社会理想，“禅让”和“汤武革命”说反映了他们的政冶思想，贵“情”说则他们的人生 哲学 。这是儒学精髓所在；宋以来儒者不察，妄以出自伪《古文尚书》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”奉为儒家“道统”的“十六字心传”，又列出孔子、曾子、子思、孟子、二程、朱熹的所谓“道统”授受谱系，实际将儒学精义丧失殆尽。 诸子百家学说与中华文化精神 民族总是某一特定文化下的民族，文化总是某一特定民族中的文化。依此来看，我们似可说，正是特定的中国思想文化建塑了中华民族精神，而中国思想文化又恰是特定的中华民族精神的反映。 先秦诸子百家中，孔子开创的儒家学派与中华民族精神的关系最为深密。据 于省吾 先生《释中国》说：“自商代以迄西周，中国与四夷还没有完全对称。自东周以来，才以南蛮、北狄、东夷、西羌相对为言。”（ 24 ）春秋以降，随着周天子权威的式微，各自为政的诸侯的崛起，民族矛盾的激化以至于“南夷与北夷交，中国不绝如缕”，华夷之别的理论因之而发展起来。诸子百家所谓的“中国”既不是一个地理概念，也不是一个政治概念，而是一个文化的概念，即与野蛮相反的“文明”，故而“中国而失礼义则夷狄之，夷狄而能礼义则中国之”成为比较普遍的认识。孔子更对“文化中国”的信念给予明确的系统理论化的表达，如谓：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）“夷 狄之有 君，不如诸夏之亡也。”（同上）“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）“裔不谋夏，夷不乱华。”（《左传·定公十年》）“管仲相恒公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）据《论语·子罕》，“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”孔子的这些思想认识是基于对夏商周三代之礼的损益予以批判性反思历史观，而又有机地综合了天子为“天下共主”的政治信念与华夷之论的观点提出来的。这表明他对“文化中国”及其 问题 已有了比较完整的认识，或者至少具备了完整认识的意识。循着孔子认识的基调，孟子和荀子对“文化中国”及其问题进一步展开论述，他们坚信“文化中国”作为仁覆礼义的国度就是发展人性价值最充分的国度；“文化中国”的王道理想实即“平天下”的理想，也就是“文化中国”的声教被及四海、泽惠禽兽，以和谐方式根本解决夷、夏关系，使得“四海之内若一家”（《荀子·王制》）。其后的二千余年来，这样一种“文化中国”信念被儒家学者不断强调，从而赋予中华民族强烈的社会整合与文化认同的意识，使中国文化极富包容性与同化力。 然而，无论是在建塑中华民族精神发挥了重要作用方面，或者是以特定观念或方式反映、体现中华民族精神方面，值得注意的又不能仅止于孔子开创的儒家学说思想。那种以孔子代替中华民族、以儒学指代中国文化的做法，实不足取。我们理应对在中国文化史上的“轴心时代”形成发展起来的诸子百家之学与中华民族精神的关系有全面了解、认识。 譬如，成书于公元前 403 年至公元前 389 年之间的《左传》，不仅自问世以来就被绵延不断地传授着，沾溉后世数千年，而且这书中对宗教神学信仰的批判和对人文主义的阐扬（如庄公三十二年载虢国史嚣语：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”桓公六年：“圣王先成民，而后致力于神。”僖公五年：“非德，民不和，神不享矣。”如此等等）奠定了中国史家文化传统的根基，并作为中国文化的主流而在历史上发生着深远影响。汉代虽出现儒学神学化的现象，但仍有司马迁通过“究天人之际，通古今之变”的 研究 后指出：国之将兴，必有祯祥 ---- 君子用而小人退；国之将亡，必有祸殃 ------ 贤人隐而乱臣贵。认为祯祥不是什么祥瑞灾异等鬼神之力，而只是人类自己的政治活动造成的社会形势。魏晋以后，中国文化的主流更抛弃了把人格神、天命作为世界本原的认识，重人事而轻鬼神的人文主义传统犹如一根红线贯串着数千年的中国文化史。 再如，心灵深处存在着入世与出世的矛盾而最终自沉于汩罗江以求解脱的屈原，成为中国人、尤其是中国士人精神象征的文化符号。后世文士从屈原悲剧中汲取智慧，努力寻求连经入世与出世、调和入世与出世的 方法 。至魏晋，陶渊明“归去来兮”，回归田园，在田园中觅求仙境，为调和入世与出世即在入世中追求出世之超脱而做了新偿试：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《陶渊明集·饮酒之五》）循此路数，中国古典士人将入世中求超世的处世智慧运用得越来越娴熟，到北宋苏轼已经运用得炉火纯青了。“早岁便怀齐国志，微官敢有济时心”的苏轼，以儒家的情怀和气象赞美“屈原古壮士，就死意甚烈”（《屈原塔》），对屈原的不幸遭遇深表同情：“赋《怀沙》以自伤兮，嗟子独何以为心！……历九关而见帝兮，帝诺伤而不能救。怀瑾佩兰而无所归兮，独惸惸乎中浦。”（《屈原庙赋》）但他又超然旷达、圆融脱透，认识到“盖将自其变者而观之，则天地曾不能一瞬；自其不变其而观之，刚物与我皆无尽也”（《赤壁赋》），故而能自我化解其所遭遇的深重忧患，以平和淡然的心态达致诗悄画意的人生境界：“哀吾生之须臾，羡长江之无穷，挟飞仙以傲游，抱明月而长终。”（《念奴娇·大江东去》）形上与形下、入世与出世有机合一。这样，一方面，在入世与出世两难问题上，从屈原的固执一端到陶渊明的淡化而求自适，再到苏试圆融脱透，中国传统士人的精神生活终于走向和谐与成熟；另一方面，中国传统士人又始终没有忘记屈原，尤其当遭遇到犹如屈原那样的忧愤的时候，他们总是在自己的世界里和屈子沟通对话，以屈原高洁的人格精神激励自己，并像屈原一样去抗争、呼号，从而耸立起中华民族坚挺不屈的脊梁。 (责任编辑：admin) |
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