张载哲学的宇宙论思想探析
http://www.newdu.com 2024/10/08 08:10:40 艺术中国 佚名 参加讨论
 一、万物一源的太虚本体论 张载“太虚”本体论的提出一方面是对佛老“空”“无”的有力回应，同时也填补了儒家在形上学方面的空白。在张载看来，世界的存在并非是“空”与“无”，而是万物有一个共同实在的、有无浑一的本源，“太虚”，“太虚无形，气之本体”①。“虚空”的“太虚”不是空无一物的“虚无”，万物的本源是充盈太虚之中的无形之气，故“知太虚即气，则无无”。而“太虚”又即“太和”，“太和”道体“中涵浮沉、升降、动静相感之性”②，太虚之气正是在这一“清通不可象”的“神”性的作用下聚成有形之物。因此，“太虚即气”一句并非是“太虚”等于“气”，“太虚”实乃一空间，其中包含“气”与“神”两者，“气”是构成万物的元素，“神”是背后的主宰力量，“气”与“神”相即不离。由此可知，作为万物本源的“太虚”自然不是空无一物的“虚无”，而是一种融合有无的和合体。 然气何以能成万物而非一物？“太虚则清，清则无碍，无碍则神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”③有形之物是因“碍”而“形”，所以原本全然之“清”无法完全的表现出来。又“凡物莫不有性，由通闭开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别”④。“气”因“碍”而聚成有形之物，加之万物“通闭开塞”的能力不同，所以原本全然的“天地之性”在有形之物身上体现出的性质自然千差万别，如此“所以有人物之别”。 《正蒙·太和》篇中又言“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”气聚成有形之物后并非一成不变而永存，而是必然要再散殊为气复归于太虚，由“有”归于“无”，这样气就具备了绝对运动性和聚散不已的循环性。 包含“太和之道”和“清通之气”的“太虚”构成了宇宙的终极结构性本源，其催生万物变化的动能“太和”与其载体“气”的不离状态成就了“太虚”广大深厚、包罗万象的本源特质。张载本体论实现了有无同一、体用不离，不仅是万物的本源所在，同时其内涵中也抽离出抽象的作用万物的道体存在，也为人性的伦理道德提供了形上学依据。 二、天人同性的气化论 （一）主宰性的道体—神 “凡物莫不有性”，“性”从何来？《中庸》言明“天命之谓性”，“天”是“性”的根源。“性”为何物？“合虚与气，有性之名”⑤。“性”包含了抽象的、超越性的“天地之性”即“虚”，又包含了具体的、局限性的“气质之性”即“气”。所以超越性的道体落实到人的身上就是“天地之性”与“气质之性”的浑一。那天地之性的内容是什么？即是超越性的主宰宇宙万物生化与存在的力量。“由太虚，有天之名。由气化，有道之名。”⑥道的体现是在气化的过程中，而“道”的内容即是“天地之性”。“天所性者通极于道”⑦，气化之“道”正是“天地之性”的体现过程。“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”万物生化的动力“氤氲”、“相荡”等来自于道，这种无形抽象的“天之不测”的“神”就是主导万物生化的力量，“气有阴阳，推行有渐有化，合一不测谓神”⑧。 “凡天地法象，皆神化之糟粕尔”⑨，有形之物只是“神化”作用的产物与遗留物，气聚而成物得到的只是“神”的“糟粕”，故而就回应了所以有“天地之性”与“气质之性”的区别。而这同时也就间接证明了天下万物都是运行在“神”的统摄下，拥有共同的主宰性根源。 （二）必然存在的状态—化 “气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，在这样一种必然循环的趋势中我们又体悟到“化”的存在性与重要性。如果宇宙的生化顺序只是由“无形太虚”到“有形之物”的单向运动，拥有“气质之性”、“通闭开塞”能力不同的万物则无法全部回到“天地之性”的状态，如此也就“天人殊绝”，何谈“天人合一”？正是有了气散而归太虚的必然性，所以无论万物能力同异都能再回到“太虚”之中，复得“天地之性”，这是终极的“天人合一”。气的这种性质使得万物生死都处于循环往复的整体之“化”中，佛家的“寂灭无余”与道家的“徇生执有”都是割裂了这种整体性的思想。万物由太虚而来，又必归于太虚，方谓“其聚其散，变化之客形尔”⑩。既知太虚为本源与归宿，所以“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物”B11。 “化”的性质一方面将有形之物与无形太虚的关系有机的联系起来，“有形”与“无形”的区别只是“气”不同的存在形式，万物都无法逃离由散到聚、又由聚到散的必然气化过程。另一方面又体现出“神”的作用贯穿于事物生化、运行的终始。因而“化”所体现的正是“神”的“妙万物”作用的整体过程。 （三）合异于同的性质—感 从宏观的角度我们看到了“神”与“化”对万物的重要影响作用，但这都是无形之道对有形之物的作用，那有形之物能否主动与无形之道建立联系？有形之间又是否具有关联性？张载哲学中“感”的命题正解决了这一疑问。 “天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”B12由此一句可以得知，“感”是万物都具有的性质，“感”即是“性”。“感者性之神、性者感之体”，“性”的灵明之处便是“感”。“以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感”B13，“感”正是事物之间建立联系的能力，其作用则是合“异”于“同”。而“异”即是人与天、人与人、人与物的差别关系，“感”的目的即是要将这三者合一。“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。”B14，虽然物皆有感，但感的境界却不同。“天之感”是包含乾坤、阴阳之道的全然之感，而“人之感”则是具有了内外、耳目之分的污坏之感。虽然人之感有所污坏，但并非因此人就无法与天之感合一。“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”，“人之感”的存在性正是要突破“气质”对于“天之感”与“人之感”之间的阻隔作用B15。“人之感”有缺陷，感又可合异，便有了“用感”使天、人、物合一的可行性与必要性。“感而后有通”，“上天之载，有感必通”，“通”的意思即是“无碍”。由“通”的无碍性我们又联想到太虚的“神”。“太虚则清，清则无碍，无碍故神”，可见“感”不仅可以使人获得“天之感”，更是人得到全然的天地之性的途径，“感”使人体万物而通于道。作者：孙光耀 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：浅析毛泽东思想的历史地位和指导意义(1)
- 下一篇：浅析毛泽东思想之实事求是