中国哲学中的本体思想及其义理(5)
http://www.newdu.com 2024/10/08 08:10:22 思问网 佚名 参加讨论
| “无”要作为本和能作为本，是因其无形无状无名无象的性质，即它是个抽象的“一”，但同时，正因为“无”是本体和要作为本体，它又不能仅仅是抽象的，即它不能是纯抽象，或者说不能仅有抽象性这一种性质，因为这样它就彻底与具体的现象无涉了，何以能作现象存在的本体呢？所以，“无”作为本体一方面要有抽象性，另一方面又要有具体性、特殊性。对此，王弼比何晏高明，他明确看到了这一点。在《老子指略》中他讲了我们上引的那段话后，接着说：“然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉。则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。”可见，大象之所以为大象，是因为有四象在，它正是在四象中得以存在和表现的；大音之所以为大音，是因为有具体的五音在，大音正是在五音中存在的。“无”之作为本和能作为本，也理应存在于有中，即存在于具体、个别之中。这样一来，在以王弼为代表的正始玄学中，“无”就既是体又是用了。王弼在《老子注》中就不时地既讲“不能舍无以为体”，又讲“凡有之为利，必以无为用”、“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”。 “无”既是体，又是用。这作为一种哲学原则反映了“无”本论的体用如一、体用不二、即体即用的思想方向和特点。这是“无”本论之作为玄学理论体系得以成立的原因所在。但“无”本论之作为魏晋玄学的开端，这种既体又用的特性却表现出其理论体系本身的不成熟性和矛盾性，即在王弼的“无”本论中隐含有抽象性与具体性的矛盾。正因为这个矛盾，才成为正始玄学之演进的内在契机。“无”之抽象性与具体性相矛盾的结果，必然使这个“无”要在展开中得以解体并在解体中得以展开。就是说，“无”的抽象性和具体性的性质、维度各自都是要得以展现和落实的。“无”的抽象性一维得到发展、落实后，就完全撇开了现象界的具体存在而进入了纯粹精神自由的领域；而“无”的具体性一维得到发展、落实后，就又撇开了抽象性而进入了具体的现象界。承接“无”的前一发展、落实的是竹林玄学的“越名教而任自然”的“自然”论；而承接“无”之后一发展、落实的是西晋中朝时期裴颁的“有”本论。 竹林玄学也叫竹林清音，其代表人物是嵇康、阮籍，其活动时期大约在魏齐王曹芳嘉平初至魏元帝曹奂景元年间（250-263）。竹林玄学的思想宗纲是“越名教而任自然”这一口号。这里的“名教”即各种礼仪规范，而“自然”的含义有二：一是指人的自然本性，如嵇康在《难自然好学论》中说：“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰则其愿得，不逼则其志从。”二是指心无违道，与道同体。嵇康在《释私论》中说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”这里使“心”以“自然”之态呈现，即“游心于寂寞”，“机心不存，泊然纯素，从容纵肆，遗忘好恶，以天道为一指，不识品物之细故也”。竹林玄学提出“越名教而任自然”这一极端口号，自有其特殊的社会政治背景和特定的内涵。但作为一种玄学思想来说，就其哲学意义而言，当越开“名教’’而纯任“自然”时，这种“自然”就只能是一种纯粹的精神自由。竹林玄学的纯“自然”作为一种纯精神自由，固然使王弼“无”本论中的抽象性一维得到了落实，但同时却将“无”推到了极端而使其成为真正的空无、虚无了。 竹林玄学是有一种“放达”之风的。这种“放达”到了其末流就愈演愈烈，直接危害到了社会的礼仪轨制。故到了西晋中朝时期，玄学家裴颁作《崇有论》，以对当时不良的社会风气要予以纠正。他的作法是将正始玄学“无”本论的那个“无”直接还原为“有”，这实际上是将“无”的抽象性撇开而使其具体性得到了落实。《崇有论》说：“夫总混群本，宗极之道也。”这就是裴颁玄学的宗纲。这明显将玄学致思的方向转到了“群本”即群有或众有上，此乃现象界的众多之有。将玄学致思的基点放在众有上，这当然可以。但问题是要说明此种众有是如何有的，即众有是如何存在的并何以能存在的。裴颁对此作了明确的论证，即“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资”。这是说，众有中的每个有在存在上都是“偏”，即它自身是无法独立存在的，它要得以存在的话就要去“凭乎外资”，即与它之外的他有相凭借而共存。而一有与他有之并存，这正是众有之能有的最基本条件和前提，也就是众有之有的存在构架。揭示了众有之有的存在构架，这是裴颁“有”本论的重要思想贡献。 裴颁在此还讲到“始生者自生也”的“自生”问题。他说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”这里关系到众有之有的本原、本体问题。因为在一有与他有相并存的构架中，每一有都因它之外的他有而能有和要有，故每一有的存在依据就在它之外的他有上而并不在自身中，故在此构架中每一有的有、存在都不是本体性的，即“自有”的。怎么才能是自本自根的、自因的“自有”呢？这里就涉及到从一有与他有之并存的外存在构架向每一有自身的内存在本性或内存在构架的转换问题。这个问题裴颁玄学未能解决，来解决这一问题的就是郭象的“独化”论。 可以看出，竹林玄学的“自然”论和裴颁玄学的崇“有”论只是将王弼“无”本论中所隐含的抽象与具体的矛盾暴露出来，并没能解决这一矛盾。但暴露矛盾是解决矛盾的前提。至中朝时期的郭象玄学，就对他以前的“无”、“有”等本体论的玄学理论作了整合，从而逻辑地解决了王弼“无”本论中的矛盾，并逻辑地完成了魏晋玄学关于宇宙本体论的建构任务。 郭象对以什么为本体的问题作了认真沉思。他指出： 无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。 世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：尼采的人格与思想
- 下一篇：论人类秩序的重要性(4)