“德”的历史考察(1)
http://www.newdu.com 2024/10/08 10:10:04 历史中国 佚名 参加讨论
| 在中国原创文化的源头中，最典型和重要的莫过于“皇天无亲，惟德是辅”[1]《左传·僖公五年》这一命题；分析这一命题的意义、内涵及其发展和影响，很有助于了解中国原创文化与哲学思想的特点。之所以如此，是因为：1.它出现最早，是西周初年的思想。2.在西周初年文化的两个新观念“孝”与“德”中，“德”比“孝”居于更重要的地位。“孝”是个人道德观念的源头和核心，与祖宗崇拜相联系；“德”是国家政权建立的合法性基础，是政治思想的源头和核心，与天帝崇拜相联系；3.它是一次大的社会政治革命的经验总结，不仅反映了新的时代精神，也达到了哲学的高度。这一命题以“两个世界”的形式出现，勾画了中国哲学中天人关系的基本性质和特征。4.和“孝”一起，它成为以后影响中国政治思想的最重要的观念。在春秋人的政论中，居于支配性地位的就是这一命题表达的思想，以后孔子、老子的思想亦是它的新发展。下面，试对此一命题作一历史的考察与分析。 一、“天”与“德”的基本内涵与性格 这一命题中，重要的概念是“天”和“德”。“天”在殷周时期是有意志的“人格神”、自然和人间吉凶祸福的主宰者，但它就含寓在大自然的“天”中，与之为一，而非自然之“天”的创造者。它有意志，能发号施令、令风令雨等，但并无语言和“启示”。 “德”，许慎《说文》谓：“德，升也。从彳，德声。”又释“”，谓：“外得于人，内得于己也。从直，从心。古文”。桂馥《义证》：“古升、登、陟、得、德五字义皆同。”吴大提出是会意字，谓：“德从彳，从从心。古相字，相为惩，得于心则形于外也。”这些基本上仍是沿袭许的说法。但许“外得于人，内得于己”是摄取先秦文本或经学文本与注经(如注《周官》)而有的观念，是汉人对此字的新的诠释，并非原义。 “德”，甲骨文中有类似字。一些论著认为是“德”字。刘翔以为此为“直”字，非“德”字。认为“卜辞：‘伐土方’(《龟甲兽骨文字》1.27.11)‘土方’(《殷契佚存》30)，如解为德，讲不通。若读‘伐’为‘挞伐’(直挞古音相通)，意为征伐，则文通字顺。”[2]95-96刘翔认为：“德字的造字本义为许慎《说文解字》卷十解字所道出：‘惪，外得于人，内得于己也’，即谓端正心性，反省自我。这符合德字从心从直的造字初旨。……殷代卜辞‘直’之形体，即如一人张目处于十字街口，举目直视前方的形物，象目不斜视、不旁顾之状。”[2]97但这又回到了许慎的老路，且以修身正心来解“德”字，乃以儒家的道德修养方法解“德”之初义，于时代相差远矣。 甲骨文中类似“德”之字的字形由两部分组成，一部分为彳，乃通街大路之意。彳之中间或旁边之字形乃一“目”加一直线在“目”上方，“目”代表头，有如甲骨文“监”、“鉴”字，水盆上的“目”乃“头、脸”之代表。樊中岳、陈大英《甲骨文速查手册》此字为“徝”[3]。“监”、“鉴”字“目”上无直线，“徝”字则眼上有直线，乃束发悬挂之形。单独拿出这一部分，可释为两眼直视前方，一动也不动，会意为“直”字。甲骨文之“直”字与“挞”相通，无下身，意谓头被砍下。两部分合起来，意谓悬挂头颅于通路处。故此字如刘翔所释，非“德”字。“徝伐土方”、“徝土方”即征伐土方，杀其头悬于通路大街，以示征服和胜利。古亚述那塞拔的《年代记》中有一段记载：“我杀戮他们的战士，我砍下他们的头颅，我把它们堆成大堆。我在城门对面竖起一根大立柱，我剥下所有叛乱首领的皮，我把他们的皮包在柱子上，有些皮塞进柱内，有些挂在柱上，或钉在桩子上，其他一些我钉在柱子周围的桩子上。我用火烧死三千名俘虏。”[4]殷人对被征服者的办法是与此相仿的，目的是对敌对者进行威慑。看殷人王公贵族大墓动辄以数十以至三四百人殉葬，则这样做不足为奇。以后周金文中之“德”字承甲骨文“徝”字而来，但在下面加上“心”，成为一会意字，意为全其下身，使其有头有心，成为一活的人，或不杀戮而以服人之心(使其心服)代之。闻一多释甲骨文此字为“省”字，有“省视”、“巡视”、“征伐”等义，亦可参考，其意亦是以目直视。[5]《左传》襄公七年：“正直为正，正曲为直。”甲骨文“正”上为口——城邑之形，下从止，乃征伐之“征”的本字。“正”加彳旁如同加止一样。[6]“正直为正”，以甲骨文示之，即“征徝为征”。“正曲为直”即“征曲为徝”。“征”的繁体为“徵”，通“惩”，惩戒、惩罚之意。这都说明，甲骨文之“徝”乃征伐、征讨。“德”字乃周人所创，初义乃保全生命之意。武王伐纣向军队宣言说：“纣有亿兆夷人，亦有离德；予有乱臣十人，同心同德。”[7]《国语·周语上》《泰誓》：“纣有臣亿人，亦有亿万之心，武王有臣三十而一心。”强调了心与“德”的联系，但这种联系是在战争中表现出来的。也就是说，从甲骨文的征伐杀戮之“徝”，演变为周代金文之“德”，代表从杀戮、消灭生命转到保全其生命。保生全生，成全生命，是对人的最大恩惠与德泽，表现在政治上，其内涵是保民，争取民心。而“保民”与“敬天”是相互联系的，不“敬天”必定不能“保民”，不“保民”亦谈不上“敬天”。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”“人无于水监，当于民监。”[8]《尚书·酒诰》天是从“民”的状况来看统治者是否有“德”的。故“德”的内涵，一是敬天，一是保民。本义是全生保生厚生，是政治范畴。 《诗·大雅·大明》：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”《书·多士》：“王若曰：‘尔殷多士!今惟我周王，丕灵承帝事。’有命曰：‘割殷!’予亦念天即于殷大戾，肆不正。”“王曰：‘告尔殷多士!尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬!”这些讲的是“敬天”。按《尚书》周人的说法，殷代夏也是受有天命的，但到殷纣已完全“失德”，“失德”的重要表现就是不敬上帝，不敬天命。所谓：“弗惟德馨香祀登闻于天，诞惟民怨庶群自酒腥闻在上。故天降丧于殷”。[8]《尚书·酒诰》“诞淫厥，罔顾于天，显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。”[8]《尚书·多士》“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”[8]《尚书·多士》但到殷纣后期，就“罔顾于天”了。文王则“小心翼翼，昭事上帝”[9]《诗·大雅·大明》，终而致“天之罚”于殷，取殷而代之。 能否“敬天”，看能否保民惠民。《周书·无逸》最典型集中地表现了周人的这一思想。周公引殷商兴衰的历史教训，反复告诫成王，“惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”[8]《尚书·召诰》“先知稼穑之艰难”，“爰知小人之依”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”，“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”。[8]《尚书·无逸》就是说，惟有“保民”，才能真正“敬德，……祈天永命。”《左传》襄公七年：“《诗》曰：‘靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。’恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。”又：“恤民为德。”《左传》成公六年：“德以施惠，……民生厚而德正。”孔子说“为政以德”[10]《论语·为政》。孟子说“以德服人者王”。问“德如何则可以王矣?”回答是：“保民而王。”[11]《孟子·梁惠王上》这些都沿袭了“德”与政治的关系，显现了其与恩泽、德惠——全生保生或厚生的初义。《国语·周语下》“德者，利也”，亦是此义。“利”乃利民、保民、惠民也。《礼记·檀弓上》：“太上贵德，其次务施报。”“贵德”即是给予恩泽恩惠而全无施予德泽恩惠的观念萌之于心，《老子》所谓“上德不德”是也，非狭义的道德。 商殷没有敬德保民的观念，在征伐敌人取得胜利后，敌方或被杀戮，或被俘虏，俘虏也常被杀戮以祭祀。“敬德”是周人的新思想、新观念。有如傅斯年《性命古训辨证》所指出：“按之殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻，虽疆土广漠(北至渤海区域，西至渭水流域，南至淮水流域，说详《夷夏东西说》)，政治组织宏大(“越在外服，侯田男上邦伯；越在内服，百僚庶尹”)其维系之道乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故极其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。”[12]91周人则以小邦，从古公父时代起就厉行柔服亲民政策，取得战争和立国的胜利，故而有尚德观念与政策的出现。在这一新观念下，周人一方面保持着对天、天命的虔诚信仰，一方面则不再一味迷信天命，而把努力点转到人自己的作为上尽心尽力，而有保全生命与保民厚生的思想与政策，实现了政治与政策的一大转变。一些著作引《尧典》，认为尧已有“克明峻德”之道德修养思想，有了“德”的观念；也以《史记·五帝本纪》等为据，谈舜的孝道、孝治，这是把传说当信史了。实际上，传说中的尧舜时代是原始氏族社会，所谓“天下为公”，婚姻上并无小家庭、私有财产制可言。老人被遗弃、被杀都可能被认为是正常的，何来舜那样的大孝?孔子谈三代“礼”的因革损益，也只到夏为止，感叹“文献不足故也，足则吾能征之矣。”[10]《论语·八佾》态度是很谨严的。人类氏族社会虽早有德高望重者出现的事实，其生活也是符合道德的；但有自觉的道德观念产生，是“至德”之世被破坏以后的事。从甲骨文看，殷人有浓烈的祖先崇拜，原因在于其认为祖灵可以降祟，并无周人那种以报恩为基础的“孝”德观念，甲骨文也无“孝”字。“德”的观念亦是如此。“敬德”观念的出现，须要一种历史与政治的反省与自觉，殷人“率民以祀神”，事事由占卜决定，并无这种自觉。甲骨文没有金文那样的“德”字，并不是偶然的。《尚书》中论述尧舜禹及商代高宗中宗等敬德之事，乃后人以自己的观念对历史的省思与观察。 但周人“德”的意涵并没有完全如此明确固定。《左传》隐公十一年：“郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏，使公孙获处许西偏，曰：‘凡而器用财贿，无于许。我死，乃亟去之!吾先君新邑于此，王室而既卑矣，周之子孙日失其序。夫许，大岳之胤也。天而既厌周德矣，吾其能与许争乎?’君子谓郑庄公于是乎有礼”。《左传》宣公三年，“楚庄王问鼎，王孙满曰：‘在德不在鼎。成王定鼎于郏，卜世三十，卜年七百，天所命也。今周德虽衰，天命未改，鼎之轻重未可问也。’”在这两段文字中，“周德”乃一抽象名词，所指是周之德，它有盛衰，由盛到衰似乎是不可避免的规律性现象。这令人想到殷纣灭亡时的“我不自有命在天”的观念，也令人想到阴阳家所讲“五德终始”、“周得火德”之“德”。这种“德”不是人文的，相反是命定的。 因此，“德”非个人修养身心的思想，有如以后儒家之所说。其内涵主要是政治。“皇天无亲，惟德是辅”连起来看，整个命题的意思是：皇天不是某一氏族的氏族神；它是公正无私的，只辅助有“德”的氏族，让它们享有政权。“无亲”意味“天”不是与惟一的氏族、君权相关联，它的庇佑是可以转移的。殷亡了，天命转移至周，“皇天”成了周的授命者、保护神。这样，上帝、天在一定程度上成了普世的超越的神。“惟德是辅”，上帝也成为有“德”者，其行事以“德”为标准。就是说，它成为全善全能的人格神。这是上帝信仰向理性和人文方向迈出的一大步，但这并非标志中国最早的人文主义思想的确立，这样评价是太高了，超越了命题产生的时代。看《周书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《粹材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》等各篇，充斥于其中的是天命观念，“矧曰其有能格知天命?”“不敢替上帝命”[8]《尚书·大诰》，“克绥受兹命”，“予害敢不于身抚祖宗之所受大命?”“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”[8]《尚书·康诰》，“今惟殷堕厥命”[8]《尚书·酒诰》，“祈天永命”[8]《尚书·召诰》，“严恭寅畏天命”[8]《尚书·无逸》，“我受命无疆惟休”[8]《尚书·群》，等等，完全没有越出“天命”神权的范畴，它虽然强调和凸显了人事、人的主观作为的意义，但还是不能定性其为一种人文主义思想。天和民的关系也以“天生蒸民，作之君，作之师，使司牧之”[1]《左传·襄公十四年》为中介和前提，“民”和牛羊一样，是放牧的对象，只要膘肥体壮，不冻死饿死，就是好放牧者，可以得到上天的眷佑。评价为“天民合一”、“天民一体”，也是太高了。 同时，这也并不意谓在中国出现了类似于西方的伦理宗教。宗教之为宗教，是救世的，面向所有平民百姓，如基督教之神爱世人，耶稣以血为所有人赎罪等等。但中国从夏至周，上帝只面向氏族元子，不是这个氏族的保护神，就是另一氏族的保护神，所谓“改厥元子”。上帝和老百姓个人是不发生关系的。敬天，敬德，敬事上帝，是元子、首领的事，老百姓个人无权祭祀上帝，连诸侯也无此资格。元子与天的关系又基本上是政治的，不是伦理的。虽然首领的道德状况会影响政治，但两者终归是性质有别的事。因此，由殷至周，上述命题的出现，并不意谓由自然宗教到伦理宗教的转变，而是一种信仰内容的改变与提高。有信仰，有崇拜，有天人关系，但并不存在一种可称为“宗教”的东西。 二、天赐明德 “德”集中表现为一族群首领特别是受命之“元子”的品德、作为和政策，而这有赖于“元子”的高度智慧、才能与道德品质。“元子”的这种智慧与高尚品德从何而来?仅是个人的努力所致吗?如果一个受有天命的“元子”，如夏禹，如成汤，如文王，其“德”与“天命”无关，完全是个人的“本领”确立的，则朝代的兴立就带有某种偶然性了。从西周文献看，事情并非如此，王者之“德”，虽为个人的努力所致，亦是“天命”的赐予。 《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《长发》：“有戎方将，帝立子生商。”成汤之生而代夏，是受有“天命”的。《尚书·康诰》：“惟时(指殷纣失德之时)怙冒闻于上，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”《尚书·召诰》：“呜呼，若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《周颂·维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”。这些都显示，文王之德是文王个人的修炼、努力，亦乃上天所赐予，赐德与授命是同时的。《郭店竹简诗论》有一段话，论述文王之德与天命的关系，谓： 怀尔明德。何?诚谓之也。有命自天，命此文王。诚命之也。信矣。孔子曰：“此命也夫!文王虽欲已，得乎?此命也，寺也，文王受命矣。” 这段话原来分散在几支简上，如此编联，是廖名春、姜广辉等学者的意见。[13]这样的编联甚好。它的意义如何理解，则有不同的看法。有学者说，“怀尔明德”前应有“帝谓文王”和“予”字，“怀”释为“赏识”。“怀尔明德”即“我(帝)赏识你的光明美德”。就是说，文王之德是文王个人的，非天所赐。这样的理解实际是认为，“圣人”、“圣王”不是天生的，恰好出了个文王，有此明德，于是得到天的赏识而被赋予了代殷的“天命”。但这不应是西周人的思想。孔子自谓“天生德于予”[10]《论语·述而》，他的“德”是上天赐予或赋予的。孟子说：“五百年必有王者兴”[11]《孟子·公孙丑下》。王者之兴是天命决定的。因此如果孔孟的时代对圣人还是这种看法，西周时就更应是如此了。故本文认为，“怀”是“赐予”、“赏予”之意。郑玄《毛诗笺》谓：“怀，归也。……我归人君有光明之德。”以“归”为“归属”，即给予、赐予。《诗·南山》：“既曰归止，曷又怀止?”“怀”释保持、不动，亦可释为“来”。《大雅·大明》：“昭事上帝，聿怀多福。”“怀”释为“怀持”、“保持”，不如释为“赐予”、“给予”。《大雅·皇矣》：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。”“迁”与“怀”相对为文，一者谓帝将明德自殷转移至王季；一者谓帝将明德赐予文王。《国语·楚语》：“惟神为能有明德。民神异业。”圣人有“明德”，盖秉受于“帝”、于“神”，亦即圣人天生之义。 上博简此诗出于《大雅·皇矣》，全诗共8章，其中讲到“上帝”，都是以活灵活现的人格神出现的。诗篇歌颂他光明伟大，监临四方：可以“作邦作对”；可以迁(转移)一个人的明德；可以选立自己的辅佐；可以“载之光”——赐王季以光荣。这样的上帝当然亦可以赐文王以美德。《诗·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。仪型文王，万邦作孚。”“孚”作“诚信”解。意思说，上天的事(命令)无声无臭、看不到也听不见；但上天树立文王为道德与德性的典范，为万邦之人所诚信。《诗·大雅·民》：“天生民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下，保兹天子，生仲山圃。”这里，“物”指天所生之特殊的“物”，如尤三姐之为“尤物”。“则”指美德、德性可作为标准和榜样者(非如一些著作所谓抽象的原理、规律)，有如朱熹《通书注》中《家人暌复无妄第三十二注》所指出：“则，谓物之可视以为法者，犹俗言则例则样也。”整个诗的意思是说，天降生万民，为他们生出特殊的人才，以为德性的典范与榜样，而民的本性是爱好美德的。天为了保佑有周，就生了仲山圃这样的典范人物。要之，明德是由上帝赐赋予人的。 (责任编辑：admin) |
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