王元化谈《论语》(2)
http://www.newdu.com 2024/10/08 07:10:20 思问网 佚名 参加讨论
| 子见南子合于礼说 《孔丛子》在记述平原君与子高的问答后说：“古者大享，夫人与焉，于时礼仪虽废，犹有行之者。意卫君夫人享夫子，夫子亦弗获己矣。”此说构划虽善，但要证明子见南子合于古大享之礼，就需要说明大享之礼是怎样一种礼制？大夫见夫人是不是合于这种礼制？清钱坫《论语后录》援引《孔丛子》上面一段话后，案曰：“此《孔丛子》之说，必有所据。”我对钱说颇感怀疑。《孔丛子》纵使不是伪书，确为孔鲋所撰，也不一定可靠。 朱子也主合于礼说。他的《四书集注》及《四书或问》都谈到这个问题。《集注》称：“古者仕于其国，有见其小君之礼。”《或问》则称：“《记》云：‘阳侯杀缪侯而窃其夫人，故大飨废夫人之礼’，疑大夫见夫人之礼亦已久矣。灵公南子特举行耳。”这是企图为合于礼说找出根据所作的论证。不过，这里存在这样一个问题：凡合于礼的是不是都应该去做？阎若璩也主张合于礼说，但他未回答上面的问题，只是就事论事地说：“见南子礼之所有，故可久则久；为次乘礼之所无，故可以速则速。”清人重朴学，宋人在诠释子见南子时则往往偏重于道德伦理的考虑。卫灵公无道，南子有淫行，圣人去见恶人行么？真德秀《四书集编》的回答是：“居乱国见恶人，惟圣人可。盖圣人道大德宏，可以转乱而为治，化恶而为善。”这可以说为子见南子章作了进一步诠释。不过，我觉得真德秀的说法尚不及朱子《集注》周密。《集注》称：“圣人道大德全，无可不可，其见恶人固谓在我有可见之礼，则彼不善，我何与焉？然此子路所能测哉？故重言以誓之，欲其姑信此而深思以得之也。”朱子这样一说，把子见南子、子路不悦、孔子矢词全都串在一起讲通了。不过，这一切还得回到合于礼的问题上来。圣人道大德全，无可不可，只要合于礼，见的是不是恶人都无关紧要。但倘使不合于礼，那就是另一回事了。清代经师对于合不合于礼的问题重新作了讨论。毛奇龄《四书改错》力驳朱子之说，其词甚辩。他说：“古并无仕于其国见其小君之礼，遍考诸《礼》文及汉晋唐诸儒言礼者，亦并无此说，惊怪甚久。及观《大全》载朱氏《或问》，竟自言是于礼无所见，则明白杜撰矣。”毛氏查考了《春秋》经与三传之文，指出《集注》以觌礼为见礼，以大夫之妇入觌为大夫入觌之误，并考明古时除交爵飨献之礼外，男女无相见礼，亦无觌礼。从而从根本上推翻了合于礼说。毛氏在结语中称：“正以无典礼可以引据也，有则据礼以要之，子路夫子俱无辞矣。”这一驳诘确是一针见血。倘合于礼，试问：子路还有什么不悦？孔子又何必作矢词？这里没有故弄玄虚说什么圣人言行难测，无可不可，而是采取一种比较实事求是的态度。 （一九九一年） 释孔子矢词 《论语》子见南子章孔子矢词：“予所否者，天厌之！天厌之！”各家注疏，歧义最多。举其大端，可分二类。一训矢为誓，一训矢为陈。前者旧注，后乃新解。邢昺、蔡谟、司马贞、《解论语笔》（韩愈、李翱）、杨慎、毛奇龄等，皆为破旧注立新说者，认为矢当训陈。矢不当训誓而当训陈的理由，毛奇龄《论语·稽求篇》说得很明白：“夫子矢之，旧多不解，孔安国亦以为此是疑文（按：当从臧庸《拜经堂日记》说，以孔子矢词为疑义者乃何晏，毛氏误）。即旧注解矢作誓，此必无之理。天下原无暗暧之事，况圣人所行，无不可以告人者，又况门弟子语，何所不易白，而必出于是。”这说法与赵翼在《陔馀丛考》中的说法相契。但赵氏之说平易，毛氏则不免以推理作意度。赵翼引杨慎之说（“矢者，直告之也。否者，否塞也。谓子之道不行，乃矢弃之也”），谓“此说本《史记索隐》，其说似较胜”。这话说得很有分寸。赵氏接着还对杨说提出质疑。他认为杨氏称子路不悦，是因为“孔子既不仕卫，不当又见其小君”。这是一层意思。可是，杨氏又称，孔子直告子路的话却是“以否塞晓之者”。这又是一层意思，两层意思互不相关。所以赵氏认为杨氏的训释形成“针锋不接”的漏洞。赵翼提出他自己的修正意见说：“窃意子路之不悦与‘在陈愠见，君子亦有穷乎’之意正同，以为吾夫子不见用于世，至不得已作为此委曲迁就，以冀万一之遇，不觉愤悒侘傺，形于辞色。子乃直告之曰：予之否塞于遇，实是天弃之而无可为何矣。如此解似觉神气相贯。”我认为在训矢为陈诸家中，赵氏之说，当为胜解。不过，细审又总觉牵强。增字解经为注疏家之忌，但矢词所说的“子所否者”也实在过于简略，所以不独赵氏，前人注解此句也无不增字为训，因为不如此就无法讲通。 案：此句之否字，古有以下诸训：孔安国：“所不为求行治道者。”郑汝谐：“予之所不可者。”栾肇：“我之否屈。”韩李《笔解》：“否当为否泰之否，言矢将厌此乱世而终岂泰吾道乎？”王充：“予所鄙者。”毛奇龄据《孔子世家》以否字作不字解，“言我敢不见哉，不则天将厌弃我矣”。皇侃《疏》：“若有不善之事，则天当厌塞我道也。”邢疏多本皇疏，独此条立异，改“不善之事”为“求行治道”。缪播：“言体圣而不为圣者之事，天其厌塞此道耶。”李充：“明圣人与天地同其否泰也。”王弼：“我之所屈不用于世者，乃天命厌之。”韩李《笔解》：“予道否不得行，汝不须不悦也。天将厌此乱世而终，岂泰吾道乎。”馀不赘举。 这么多注疏家，其中包括最严谨的学者，都不得不增字为训，而歧义又是如此纷坛，我以为这是由于子路不悦的原因，对于当时传说并记述此事的人是清楚的，觉得不必缕列也可以明白，故省略掉了。可是这一省略却使下面孔子矢词（“不”字下也是同样经过了省略）对后来的读者也就变得扑朔迷离，难以索解了。我觉得与其费功夫去猜测，不如照程氏《集释》所云“此等处止可阙疑”。不过，注疏者在文字训诂上作些实事求是的工作，还是可以使费解的原文透出一些消息的。主张矢训誓说者，在训诂上似有更多的根据。字书中，如《尔雅·释言》等多训矢为誓。阎若璩《四书释地三续》曾作了详细的考辨，举出《春秋》中记古人的大量誓词，都与朱子《集注》所举“所不与崔庆”同例。“皆有所字，足征其确”（如僖二十四年、文十三年、宣十七年、襄十九年、襄二十三年、襄二十五年、昭三十一年、定三年、定六年、哀十四年等）。阎氏又说，《集注》于“何以用所字未解，曰所指物之辞。余欲易此注曰：所指物之辞，凡誓辞皆有”。这就为朱子《集注》承袭旧注矢训誓说，提供了更多的根据，从而证明“予所否者”，正合古人誓词通例。“所不”既是誓词定式，则“否”就当作“不”，而不能作“否泰”、“否屈”之类的附会了。臧琳《经义杂记》也是认为“古人誓词多云‘所不’”。他对孔子矢誓中的“否”当作“不”有这样的说明：“太史公自言，弟子籍出孔氏古文，则所采《论语》当是《古论》作‘不’，或通借为‘否’，郑康成、缪播训为不，与《世家》文合。”这些说法都是言而有征的。但孔子矢词中的“所不”究竟指什么，由于下有省文或阙文，却成千古疑义了。 （一九九一年） “原壤夷俟”柬释 《论语·宪问篇》：“原壤夷俟。子日：‘幼而不孙悌，长而无述焉，老而不死是为贼。’以杖叩其胫。”原壤，人名。夷，蹲踞也。俟，待也。言原壤蹲踞以待孔子也。 孔子为甚么要这样凶狠狠地去责骂原壤，还要用手杖叩其脚胫？难道仅仅因为原壤蹲踞，没有起身迎接他么？这是不是有些过份？过去《论语》注疏者为了不损害孔子形象，对这事作了种种解释。马融曰：“原壤，鲁人，孔子故旧。”《魏书·李业兴传》引《论语》旧注亦称：“原壤，孔子幼少之旧。”我认为这种说法较为平易，也较为可取。但这里没有说明孔子为甚么要那样疾颜厉色地对待原壤。过去的注疏者总是以儒生理想中的圣人为标准，认为“圣人之或默或语无非教者”（李光地《论语箚记》）。这样就把孔子的一言一行全都化为天经地义的道德标准，他只有一本正经地宣讲大道理，而不能有和平凡人一样的言谈举止。抱着这样见解的儒生经师在为《论语》作注疏时，随时随地都要从孔子的话中找出按而不断、微言大义的根据。因此，关于原壤就有了种种不同的说法。皇侃《论语义疏》云：“原壤者，方外之圣人。”近人程树德《论语集释》驳之，称《皇疏》“囿于风气，不可为训”；认为“原壤盖习为吐故纳新之术者”。康有为《论语注》也说原壤为“有道之士，而放于礼教者”，并且比之为希腊“裸身处桶”的芝诺内士。道些注疏者把原壤定为道家或术士，为的是使孔子责原壤既是堂堂正正的，又是合情合理的。这一点，黄式三《论语后案》说得最为明确：“养生家议儒者拘执礼法，迫情拂性，非延年之道，而自以旷达为养生。夫子言坏礼伤教，生不如死，责之深矣。此为养生家解惑，非谩骂故人也。” 朱熹《四书集注》更进一步提供了一个重要的材料：“原壤，孔子之故人，母死而歌，盖老氏之流，自放于礼法之外者。”这样一解释，固然使孔子责原壤有了更充足的理由，但同时却露出不少破绽。孔子责原壤，责骂完了，还“以杖叩其胫”。这一动作只可能理解作责原壤踞傲、质问他为何不站起来。倘孔子责原壤丧母而歌，那么再“以杖叩其胫”，就变成多此一举了。朱子《论语或问》所引胡氏之言就提出了这样的问题：既然原壤丧母而歌，为甚么孔子对此不置一辞，“今乃责其夷俟，何舍其重而责其轻？”这一问确实切中要害，不过，《或问》所记胡氏之言又自作辩解道：“盖数其母死而歌，则壤当绝；叩其箕踞之胫，则壤独故人耳。盛德中礼，见乎周旋，此亦可见。”意思税，孔子责夷俟之轻过，而放过母死而歌的重过，是由于念故人之情，不忍与之绝，完全出于一片苦心。读了以上的注疏，我总感到有些怀疑。母死而歌，不见于旧注，此说本于《礼记·檀弓》。朱子移来作为原壤夷俟章的注，可能是为了使孔子责原壤合理化。宋儒注经多有此习。如《诗经》中关睢一词，汉人注为“鸟鸷而有别也”。宋儒认为不能用来比喻夫妇之德，而改注为鸳鸯。《离骚》中女一词，汉人注为“屈原之姊”。而宋人认为不尽深义，改注为“楚国贱妾之称，以比党人”。 我认为这些注疏未必都是言必有徵的，不论是《或问》所谓“盛德中礼，见乎周旋”，还是《后案》“为养生家解惑”，都留下一个问题有待解决。原壤既是孔子故旧，何以责之如此之深？《论语》所记古隐者楚狂接舆、石门晨门，荷蒉者、长沮、桀溺、荷蓧丈人之流，也都是放于礼教的。他们曾当着孔子弟子的面，对孔子进行了尖锐的嘲讽。为什么孔子并没有像对待原壤一样去对待他们，而只是对弟子说：这些人很果敢，对我不了解就加以指责（“果哉，末之难矣”）。或者：我和这些人道不合不相为谋，我不以我道易彼，亦不使彼道易我。（“鸟兽不可以同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”）。这些话充分显示了孔子的容人容物之量。孔子不好辩，也不像孟子那样对于异己思想取严峻排拒态度。《后案》与《或问》诸说，大抵是按照自己预定的模式去进行图解的。 不过，原壤夷俟章也确实有些蹊跷。据我浅见，也许正因为原壤是孔子的故旧，所以孔子才这样对待他罢。如果我们不是认为孔子的一言一行都必须符合规范，而是认为孔子也是有七情六欲的人，那么，这个问题或许容易理解一些。我们在日常生活中有时会以轻言说重话，有时也会反过来，在严肃的形式中蕴涵着轻松的内容。是不是可以把原壤夷俟这一章用后者来理解？孔子并不是真正在生气、发怒、打人。（这岂不比夷俟更不合于礼法？）在生活中，我们有时也会以表面似乎十分严重的口吻或动作去对待自己极熟识的朋友。这只是在亲昵中含有微讽。如果孔子也是同样的话，那才能像黄氏《后案》所说：“非谩骂故人也。” (一九九一年六月十二日) 孔子的神圣化 我认为《论语》有一种不大为人讲到的优点，即此书编者没有为尊者讳，纵使是一些攻击詈骂，也如实采录，而并不回避。例如，《宪问篇》记微生亩、石门晨门、荷蒉者，《微子篇》记楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧大人，对孔子的讥嘲指责，如“为佞”、“鄙哉”、“德衰”、“四体不勤，五谷不分”……都十分激烈，令受者难堪；但编者仍忠实地记录下来，无所掩饰。这是不大容易做到的。 我们从《论语》中固然读到了孔子正襟危坐所发挥的大道理，但有时也可以从孔子的某些言行，得窥其颜貌和心态。孔子一向被视为不苟言笑的圣人。他本人也常常宣扬做人要居恭色庄。《尧曰篇》记孔子尊五美屏四恶，五美之一就是“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”。可是《论语》中的孔子，并不总是这样道貌岸然。相反，他也是个有血有肉的人，也和常人一样，在失意时也会发感慨（如“将浮于海”或“欲居九夷”）。在不满社会黑暗时，也禁不住要发泄愤懑（如称：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难免于今之世矣”），也有感伤（如对颜渊之死），也有发脾气的时候（如责宰我昼寝，责冉求附益季氏）。孔子身上这些赋有人性的色彩，都被后世《论语》注疏者设法冲淡或掩盖了。从而孔子被尊崇为神化的至圣先师。 首先把孔子神圣化的是他的弟子。《子张篇》记子贡的话说：“仲尼，日月也，无得而逾焉。”又说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”这种顶礼膜拜在孟子书中就更发扬光大了。孟子也像子贡一样称颂孔子“自生民以来，未有夫子也”。《公孙丑篇》还记载了宰我的赞词:“以予视于夫子，贤于尧舜远矣。”这可以说开启了后世尊孔的先河。宰我曾因昼寝而被孔子责为“朽木不可雕也”，所以孟子在引述他的话前，特别加以声明说：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。”意思说，不能因宰我有小污而废其言，否定他那知圣的智慧。《滕文公篇》记孔子殁，弟子守制三年后，将归，入揖于子贡，相向痛哭。子贡筑室于孔子冢上坛场，再独居三年后反。下面还记载了一件事值得注意。于夏、子张、子游见有若的相貌像孔子，他们由于思念孔子而不可复见，故欲尊有若以作圣人，行朝夕举事之礼。于夏、子张、子游这样做，显然是要把孔子当作偶像来崇拜，可以说是到了迷信的地步。此事受到曾子的制止。曾子说，不可。孔子皓皓然清明不可尚；如江汉以濯之，达到至清不可污的地步；如秋阳以曝之，达到至明不可掩的地步。意思是说孔子已臻至清至明的完人，无人可比的。实际上，曾子把孔子看得更神圣，以为有若仅仅貌似孔子，就以事奉孔子之礼去事奉他，乃是一种亵渎。作者：蓝云 (责任编辑：admin) |
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