张栻“儒佛之辨”刍议(1)
http://www.newdu.com 2024/10/09 08:10:07 哲学中国网 佚名 参加讨论
| 张栻(1133－1180)，字敬夫，号南轩，汉州绵竹(今属四川)人，仕至右文殿修撰。丞相张浚(1097—1164)之子。南宋著名的理学家。其学术思想渊源于二程，直接的师承则自于胡宏。曾先后主讲岳麓书院、城南书院，为“湖湘学派”代表人物，与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”。其学又与朱熹“闽学”、吕祖谦“婺学”鼎足而三。一般地说，理学是在唐宋以来儒释道三教合一的学术背景下形成的，故其思想家大都自觉或不自觉地受到佛、道二教的影响。不过，与佛、道学者坦承和高扬“三教合一”的学术态度不同，理学家虽然大都吸收了佛道的思想，却往往公开地贬斥佛道二教，甚至以“力辟二氏”为嚆矢，如张载、二程。可能受此学术背景的影响，张栻对佛教亦采取了极力排斥的态度。在张栻的学术思想中，力斥佛教之弊、辨析儒佛之异是其重要的内容之一。本文试就其儒佛之辨略作分析。 一 儒佛立本虚实之辨 张栻虽然也曾为官，然其贡献主要不在为政，而在于治学和育人。从其尽力坚守和维护孔孟以来的道德性命之学来说，他是一位正统的儒家学者。他以孔孟之圣学为为学之本，而将其他异学多视为末流(如申韩)或异端(如佛教)。他曾回顾了中国学术思想发展的历程，认为孔孟之后，其言“仅存于简编”，汉儒之特点在于“穷经学古”，往往“求于训诂章句之间”，其学之大弊，在于“大本之不究，圣贤之心郁而不章”[1](P576)，认为汉儒有失儒学之“大本”，因而无益于世；而另有一些人又专注于文辞，追逐功利，“其去古益以远”，更造成儒家性命之学不能得以倡扬。正是在这种情况下，佛教“异端者，乘间而入，横流于中国”，于是，“儒而言道德性命者，不入于老，则入于释”，遂使儒学“陵夷至此”[1](P576)，故秦汉以来，那些孜孜“求道者”总不免“沦于异端空虚之说”[1](P582)。虽然有一些“希世杰出之贤”如韩愈者，“攘臂排之”，起而反佛老，但是其所起的作用非常有限，其原因在于，他们的学说“未足以尽吾儒之指归，故不足以抑其澜”，如韩愈所提出的道统说，由于没有系统的思想体系，故尚不能振兴儒家的道德性命之学，故不足以抑其佛教泛滥之势，反而因其采取了过激的做法，“如是反以激其势”，使佛教的传播变本加厉。正由于其“言学而莫适其序，言治而不本于学”，遂使儒学“言道德性命而流入于虚诞”[1](P576)，完全偏离了传统儒学的实学方向。从儒家学术发展的视野看，拯救儒学之危机，高扬儒学之旨归，延续孔孟之道统，正是张栻反佛的思想基础。 在张栻看来，儒学是一种实学，而佛教则总是陷于虚诞。他首先指出儒学之实学特征，说：“盖圣门实学，循循有序，有始有卒者，其惟圣人乎！”[1](P731)就是说，自孔孟以来，儒家所传圣学都是实学，其通过实实在在的君臣父子、兄弟夫妇等日用伦常关系的实行而得以实现，所以他说：“治不可以不本于学，而道德性命初不外乎日用之实。其于致知力行，具有条理，而诐淫邪道之说皆无以自隐。”[1](P576)意即儒家的道德性命之学，最终要落实到日用伦常的道德实践中。但是佛教“自谓一超径诣，而卒为穷大而无所据”[1](P731)，尽说些空虚无用、没有根据的话，结果使性命之学成为空言。如果能将儒学道德性命之学“致知力行”，则佛教的“诐淫邪遁”之语将无以藏身。可惜的是，有些“明敏之士”往往受佛教的迷惑，不能分辨儒佛之异，甚至“渺茫臆度”，遂使其学“非为自误，亦且误人”[1](P731)。他又说： 左右谓异端之惑人，未必非贤士大夫，信哉斯言也！然今日异端之害烈于申、韩，盖其说有若高且美，故明敏之士乐从之。惟其近似而非，逐影而迷真，凭虚而舍实，拔本披根，自谓直指人心，而初未尝识心也。使其果识是心，则君臣、父子、兄弟、夫妇，是乃人道之经，而本心之所存也，其忍断弃之乎！嗟乎，天下之祸莫大于似是而非，似是而非，盖霄壤之隔也。学者有志于学，必也于此一毫勿屑，而后可得其门而入也。然而欲游圣门，以何为先，其惟求仁乎！仁者圣学之枢，而人之所以为道也。有见于言意之表，而后知吾儒真实妙义，配天无疆，非异端空言比也。[1](P728) 他认为，佛教之害所以超过申韩，就在于佛教更有其迷惑性，给人的感觉是“若高且美”，理论高明，境界美好，使一些思想敏锐的人乐意跟从。但是，殊不知佛教那一套理论，实是“逐影而迷真，凭虚而舍实，拔本披根”，即或把虚幻当作真实，或追求空虚而舍弃真实，遂失去了为学之根本。如佛教标榜“直指本心”，然而其根本不识“本心”，因为他们出家本身，就把人与人之间根本的伦常关系抛弃了，故其理论最大的祸患是“似是而非”。在他看来，仁学是“圣学之枢”，要真正做一个游于圣门的儒者，就要把“仁”放在首位，识仁行仁，才是儒学的“真实妙意”，此绝非“异端空言比也”。由此，张栻常对那些受释氏迷惑而失儒学之“大本”的儒者的学术路向表示担忧。如他说：“近见季克寄得蕲州李士人周翰一文来，殊无统纪。其人所安本在释氏，闻李伯谏为其所转，可虑可虑！”(《朱文公文集》卷五四)又有一位叫彪德美的友人在给张栻的信中，常引佛书来阐释儒家的“性命”之学，此引起张栻的不快，他在回信中指出了其“虽辟释氏，而不知正堕在其中”的实质所在： 来书虽援引之多，愈觉泛滥，大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表，此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。[1](P723) 在他看来，友人彪德美是“舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达”，即求虚说而扫去了下学的工夫，虽然他也辟佛，但却不知自己恰恰堕于释氏的空虚之中，由此导致既不能“穷理”，也做不到“持敬”。在张栻看来，“工夫须去本源上下沉潜培植之功”[1](P735)，而这个本源就是识“心”。但是，问题在于“今之异端直自以为识心见性”，于是一些“高明之士往往乐闻而喜趋之，一溺其间，则丧其本心”，即一些儒者往往为释氏的“识心”说所迷惑而沉溺其间，遂丧失其道德本心。他指出，儒者所识之心当是“仁心”，如胡宏所说：“仁者，心之道也”，“惟仁者为能尽性至命”，但那些受释氏迷惑的儒者往往“不得其意而徒诵其言，不知求仁而坐谈性命，则几何其不流于异端之归乎！”[1](P619)张栻指出，只有辨析佛儒所说“识心”之异，明确儒者所说“识心”是“识仁”并能进行“尽性至命”的修养，才不至于陷入“不知求仁”而“坐谈性命”的空虚之域，否则就可能“流于异端之归”。[1](P619) 张栻在评论周敦颐道学的实学价值时也指出了佛教之虚。他认为，自秦汉以来，那些“求道者”往往“不涉于事”，而“沦于异端空虚之说”，惟周敦颐始能“推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善，万理有其宗，万物循其则”，遂使“孔孟之意，于是复明”。到二程先生出，又“推而极之”，于是使儒学“本末始终，精析该备”，更使“异端空虚之说，无以申其诬”，所以周氏“有功于圣门而流泽于后世”。[1](P582)这里，张栻非常明确地划清了以实为特征的儒学与以虚为弊端的佛教的界限，告诫儒者要守儒学之“大本”，而杜佛教空虚之弊。他甚至直批王安石之学是虚学，说：“介甫之学，乃是祖虚无而害实用者。”[1](P665)。 确立儒家实学之“大本”，反对佛教的空虚无用，是张栻从理论上需要划清的界限。他所说坚守儒学之“大本”，其实就是要以“理”为根本，说：“大本者理之统体。会而统体，理一而已；散而流行，理有万殊。”[1](P787)即万殊统于一理，理一与万殊的关系如同二程朱熹所说的“理一分殊”的关系。但是张栻不认为“大本即此理之存，达道即此理之行”，认为这样“恐语意近类释氏”，因为在他看来，如果把儒学之大本说成是理本身的存在，儒学之大本就可能类同于佛性，就可能与佛教划不清界限。他理解的“大本”是“理之统体”，也就是“万殊固具于统体之中”。其实，如果把“大本”理解为“理一”，它与“万殊”的关系就是“理一分殊”的关系，此与佛教所说“月印万川”是一致的，其间的界限是难以划清的。由于张栻的立场是要排斥佛教，所以他认为其语意“类释氏”。显然，他不仅要反佛，进而还要把理学中吸收佛教的要素排除出去。 (责任编辑：admin) |
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