“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果（5）
http://www.newdu.com 2024/10/09 02:10:44 哲学网 佚名 参加讨论
四．女性的地位 在对待女性的态度这个复杂曲折的问题上，有性别的与无性别的哲理也是很不同的。简言之，有性别的哲理思想对女性的态度是多重的、可变可塑的，而无性别者则从思想方式上就不利于女性。以下试做一简要解释。 有性别的哲理首先意识到两性的天然差别，比如乾卦与坤卦无论从爻象、卦象，还是卦辞与爻辞上都相对而别，基本上就是后来《易传》和中华文化传统中对阳与阴的区别。阳属刚、健，阴属柔、顺（《系辞下》12章，《系辞上》1章，《杂卦》等）说阳健阴顺转成近代人的话语就是：阳主动，阴被动。这按一般的看法就似乎有了某种“尊卑”的价值判断。所以《系辞上》一开始就讲：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。“尊卑”甚至都可以作位置的“高下”解，但“贵贱”就很难避开价值判断了。[23] 此外，《系辞》中的个别说法表明，起码在某些《易传》作者那里，确有对“阴”的某种歧视。比如《系辞下》4章：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”这种将阳、阴卦爻与君子、小人对应的做法，确实在一定程度上延伸到了后世的解《易》体例之中，所以也难怪朱熹有《易》“扶阳抑阴”[24] 的看法。与此相应，《论语》中还有一个表现孔子轻视女子的孤例。（17.25）当然也有表明他并不轻视所有女子的另一例。（8.20）不管怎样，我们还是必须承认，在传统的中国社会中，女子的生存地位总的说来确实低于男子，尤其是宋明以后。 然而，这仅仅是观察这个问题的一个角度。另一个可能是更根本的和重要的角度是：从爻卦象的基本结构，以及“阳/阴”、“乾/坤”这些对称词的基本话语方式和含义上讲，阴阳、乾坤在最终极的意义上是相互需要、相互做成的，孤阳孤阴或阳[遇]阳、阴[遇]阴都无交无生，因而被中国古人视为凶悖悔吝。相比于“扶阳抑阴”的说法，中国先秦文献（包括《易传》）乃至整个中华古代文献中，有更多得多的阴阳互补、相交对生而吉祥顺和的言论与主张。这在前边的一些引文中已可看出，这里再引两段：“子曰：‘乾坤，其《易》之门邪？’乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞下》6章）“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》8章） 由此可知，只要是在有天然性别和性感的思想氛围之中，“阴”与“女子”的地位绝不会从道理上就注定了是低级的。比如就在《易传》里，甚至还可以找到一些扶阴抑阳的说法。看这一段：“昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦》2章）这里是将阴阳、刚柔与仁义相对应。“仁”对应的是阴柔，“义”对应的是“阳刚”，于理亦合。孔颖达的《周易正义》等书也就是这么理解的：“仁，《正义》：‘爱惠之仁’，即慈厚泛爱之德，主于‘柔’；义，《正义》：‘断割之义’，即正大坚毅之德，主于‘刚’。”[25] 而我们都知道，在孔子和儒家学说中，“仁”的地位高于“义”。所以如果按这种话语方式，阴的地位与价值就要高于阳。可见，就是在儒家学说中，也是“分阴分阳，迭用柔刚“（《说卦》2章）的，阴阳尊卑并无不可变之常位。可以说，儒家学说中的某些尊阳抑阴的失衡讲法与社会实践，也是以阴阳相济的动态发生型的平衡观为前提的。《红楼梦》中，似乎贾政、贾赦的社会地位高，但在贾府里边，还是贾母最受尊重。而古代中国人的生活就是以家庭、家族而非国家为中心的，这里世代延续造成的时间含义（辈份）胜过了体制含义。 至于道家，就更是主张“专气致柔，……能为雌”（《老子》10章）和“柔弱胜刚强”（《老子》36章）。按一般的理解方式，这一派毫无疑问是扶阴抑阳的，“谷神不死，是谓玄牝[原雌]，玄牝之门，是谓天地根。”（《老子》6章）看到道家中的大部分和儒家中的一部分“女性语言”，一些学者甚至不无道理地主张“中国文化的发展染上了强烈的女性性别（gender）特征的色彩”，“总体说来，中国哲学似乎提倡一种‘女性’伦理”。[26] 不过细想之下可知，道家也同样是以阴阳相济相生为前提的。“玄牝”之“玄”仍然意味着“有无相生”（《老子》2章），也就是“两者……同谓之玄，玄之又玄”（《老子》1章）的状态。所以《老子》里也同样有这样阴阳平衡的话：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）这是性别思想本身的理路决定的，不以任何人和学派的一时好恶为转移。 因此，中国古文化中对妇女的歧视不是决定论式的和普遍化的。在现实的层面上，总留有回旋余地和家庭、家族内的阴柔空间，乃至道观尼庵中的自由天地；而在思想层面上，则都是以阴阳互补、相济为前提的，因而伏下了重构和重新解释的各种可能。 至于西方的无性的或单性的哲学与宗教，其局面就与此很不一样了。巴门尼德从毕达哥拉斯的对立表中择一（雄）而弃二（雌），因而主张“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”；它表明“存在”的思想基因是雄性的，尽管其表达方式完全是无性的。当代女权主义者们的分析是符合实情的，即貌似理性和客观的传统西方哲学的二分法带有强烈的男性至上主义或父权主义的特征。这种二分往往表现为：才智/感性，理性/情绪，精神/肉体，强壮/软弱，客观/主观，独立的/依赖的，自主的/依关系而定的，支配的/受支配的，抽象的/具体的，坚持普遍原则的/附随具体情况的，等等。[27] 这些对子中的前一项在西方传统哲学和理性文化中倍受推崇，而后者则受到基本方法论视野的压抑。很明显，前项基本上是男性化或偏向男性的，而后项则以不利的话语策略偏向女性。因此当代女权主义者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福莱克斯（Jane Flax）等人视之为“哲学的‘男性化’”。[28] 对比以上的讨论可以看出，这种建立在无性别感的二元化（dualism）基础上的男性主义与中国儒家的那种建立在两性相补相交基础上的某种扶阳抑阴的倾向是很不一样的。前者更加僵硬、客观和普遍化，更无回转与调整的余地，因为它从观念逻辑上割断了对子两方的内在性别联系，造成了一个“非此即彼”的局面，使得反对男性主义的人们总处于某种劣势，为这个思维和话语的框架背上某种原罪。所以，当代女权主义的任务，应该不只是去揭示西方传统哲学和文化中隐藏的男性化倾向，论证女性化特点在伦理上的优越性，还应该将这种讨论深入到存在论和认识论中去。而这样一来，就很有可能涉及到中西哲学的有关比较以及终极实在到底有无性别的问题了。只有这样，才有希望逐步而又彻底地转换自毕达哥拉斯和巴门尼德以来就控制西方理性哲学的思维定势。[29] 女性的真正解放与终极处的性别意识确有关系，比如我们从格利姆肖讲的“女性伦理观”[30] ——注重具体场合[生存情境]，强调同情、养育和关怀[相补相生，世代延续]，批判传统伦理学只关注选择与意志，强调在发现和适应具体情境的需要中做适当回应[时机化]——中就可感到以上所讲的中国古代有性别意识的思想的一些特征。 (责任编辑：admin) |
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