二
现在再来看一看二程有关天命之性与气质之性的思想来源。按照传统的观点，一般认为二程的人性论思想乃受到了张载的影响，故朱熹张、程并称，云：
道夫问：“气质之说，始于何人?”曰：“此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。”[7](卷4)
张、程并称，说明他们对气质之性的看法是一致的。张载把人性分为天地之性与气质之性，并用“气禀”的说法来解释气质之性的产生以及人性善恶不同的原因。应该说，二程与张载的人性论是相通的。这里，朱熹把气质之性的发明权划归给了张载与二程，而对气质之性的思想渊源，朱熹又有以下推论：
韩退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。但所论却少了一气字，惟周子《太极图》却有气质底意思。程子之论，又自《太极图》中见出来也。[7]（卷137）
须兼性与气说方尽。此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生于周子之前，未必能发明到此。[7]（卷59）
尽管朱熹认为是张载与二程发明了气质之性，但他指出在张、程之前也是存在一个思想源头的，那就是周敦颐之学，即“近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说”[7]（卷59）。我们知道，周敦颐思想深受道家的影响，特别是陈抟的影响，这已为学术界肯定，“周敦颐的《太极图》不是他的创造，而是传自陈抟”[8]（P58）。当然，朱熹出于门户之见，没有将气质之性的思想源头再往前推。
气质之性的关键在于一个“气”字，其最大特点则是以“气禀”论性，显然，这并不是儒家本来的传统。那么，“气禀”之说到底从何而来呢?日本学者土田健次郎曾指出，程颐把天地之气与人之气联系起来，有着道教的色彩，他说：“在气的方面，则就必须要考虑到与道教的关系。道教对于道学的影响，历来多被议论；而在二程的气中所见的道教色彩，可作为思考这一问题的一条线索。”[9] （P419）这是很有启发的观点，如果我们更加细致一点，从老学的角度来寻找，答案就十分清楚了。
实际上，用气来解释人和天地万物的产生，是道家固有的思想，这一点从老庄即已开始，如《老子》“道生一”章曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 《庄子·知北游》曰：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。” 而“气禀”的概念最早提出，是在韩非子的《解老》篇中：“死生气禀焉。”这是用“气禀”来说明生死的更替。《文子》则已用气的明暗来区分人的贤愚，其曰：“清气为天，浊气为地，和气为人。于和气之间，有明有暗，故有贤有愚。”但明确地将“气禀”的概念引入人性论，则大致始于唐末道士杜光庭的老学。他在《道德真经广圣义》中注《老子》“不尚贤”章曰：
人之生也，禀天地之灵，得清明冲朗之气为圣为贤，得浊滞烦昧之气为愚为贱。圣贤则神智广博，愚昧则性识昏蒙，由是有性分之不同也。
可见，每个人“性分之不同”，是由于禀气不同所造成的，禀清气者为贤圣，禀浊气者为愚贱。当然，杜光庭的论述尚较简单，但到北宋著名道教学者陈景元的老学中，则显得相当成熟而圆备了。
陈景元的解《老》作品为《道德真经藏室纂微篇》，他注《老子》“其安易持”章云：“人生而静，天之性也。圣人以不欲不学为教者，以佐万物之自然，使各遂其性，而不敢造为异端，恐失其大本也。”这里所说的“天之性”，乃指人生来所具有的一种先天的本性，它清静纯粹，是既真又善的，是自然之道的具体体现，个体得道，也就是“遂其性”。不过，陈景元又认为，社会上不同的人所受之性又是不同的，他解释“上士闻道”章曰：
夫上士者，受性清静，恬澹寂漠，虚无无为，纯粹而不杂，静一而不变，闻乎道也。人观其迹，真以为勤行而实无勤行也，斯所谓天然县解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，则就薮泽，处闲旷，吐故纳新，熊经凤骞，养形保神而已。及乎为民用也，则语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已，此之谓若存若亡也。下士者，受性浊辱，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈，闻其恬澹无为，则大笑而非之。
上士、中士、下士之所以有善恶良莠之区别，乃是因为他们所禀受之性有清静、中庸、浊辱的不同。这样一来，陈氏的人性思想似乎出现了逻辑上的矛盾：既然人的本性是先天所决定的，是真是善，怎么又会有上、中、下之别呢?当然，陈景元作为一个著名的道教学者，不可能有这样的明显疏漏。我们再看一下他的以下解释就清楚了：
夫圣人禀气纯粹，天性高明，内怀真知，万事自悟，虽能通知而不以知自矜，是德之上也。中下之士，受气昏浊，属性刚强，内多机智，而事夸大，实不知道而强辩饰说以为知之，是德之病也。[10]（卷9）
人君守性清静，则元气高明而自正；人君纵其多欲，则元气昏暝而烦浊。[10]（卷7）
原来，陈氏所说的人们所受之性不同，乃指其“禀气”不同。那么，人们禀受不同元气所呈现出来的不同人性，就并非是个体先天之本性，而是其在现实生活中表现出来的各种真实的品性状态。气有纯粹、平淡、昏浊之区别，现实中的具体人性便也有真善、普通、邪恶之分野。可见，陈景元是将人性分为先天和后天两个层面来理解的，先天人性都是至善的，这大致相当于二程所谓的天命之性，后天人性则由于禀气之不同而有好坏的区别，这与二程气质之性的内涵并无二致。如此看来，陈氏对人性的解释看似矛盾而并非矛盾，相反，这一解释正体现了他在该问题上的精妙见解。
另一著名道教学者张伯端则明确提出了天地之性与气质之性的说法，其曰：
夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质具于我矣。将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每遇物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。本元见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。善反之，则本元之性胜气质之性。以气质之性而用之，则气亦后天之气也。以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行，无非气质。一旦反之矣，自今以往，先天之性纯熟，日用常行，无非本体矣。此得先天制后天，无为之用也。”[11]（《神为主论》）
这一段话是张伯端关于人性思想的综合表述，概括起来，主要内容有以下几个方面：其一，先天之性与气质之性的二分。性由“气禀”而得，气分为先天之气和后天之气，则性亦可相应分为先天之性和后天的气质之性。其二，先天之性与气质之性的差别。先天之性又称天地之性、本元之性，是“先天以来的一点灵光”，是道在人身上的具体显现，它在人出生以前即已存在。气质之性则是人在将生之时，先天之性入于人体，父母以情育之而成。人与外界交感时，因为气质之性而产生各种欲念。其三，修道须由气质之性返归先天之性。普通人的先天之性为气质之性所遮蔽，如月被云掩，人们要想“用事”、得道，就必须划除后天的气质之性，善反先天之性。因此，个体修道的过程实际上就是一个克服气质之性，复归先天之性的过程。
张伯端虽然没有直接为《老子》作注，但其思想亦与《老子》密切相关，其内丹理论是建立在《老子》思想的基础上的，或者说是在新的历史条件下对《老子》的另一种阐释和发挥。现代著名道教学者陈撄宁先生认为张氏的代表作《悟真篇》“巧妙地运用了《道德经》”，这一见解可谓画龙点睛，一语破的，指出了关键性的问题[12]（P320）。因此，张氏的人性思想同样与老学有关①。可以看出，从杜光庭到陈景元与张伯端，他们的老学思想中不约而同地出现以“气禀”论性、继而将性进行先天后天二分的内容，可谓是渊源有自的。张载、二程等理学家正是继承了道教老学中的人性思想，从而丰富和发展了儒家的人性论。
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