从“类存在物”及其生命实践看马克思的道德批判（2）
http://www.newdu.com 2024/10/10 10:10:59 思问网 佚名 参加讨论
| 但是，实践和理论的分离却造成了一个难题：如果实践领域没有普遍性的话，人类的道德生活就失却了共同的基础。为了解决这样的难题，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷中把道德德性又置于逻各斯（理性）的指导之下。所以，有学者指出，把德性归到理性之下，是亚里士多德伦理学的根本特征。(18)亚里士多德的伦理学是本质主义的，它为西方伦理学在理性的领域中寻找普遍的绝对的道德准则开了思想先河。在亚里士多德之后，全部西方伦理学其实重复着同一个套路，即用先验人性根基和永恒道德规律的抽象假设，来使自身变成“形而上学的无畏思辩”。因为普遍的本质（即绝对的永恒的道德原则）而遗忘了具体的存在（即鲜活的个性的生命实践），道德本质主义必然是形式主义的。康德就是通过人的实践理性颁布绝对的道德律令来解决道德原则的普遍性难题的，他是西方道德形式主义的典型代表。 马克思对道德问题的态度不可能是形式化的，而是“直接实践意义”。马克思并不去寻找或制定具有普遍有效的道德准则，他把人的价值实现和完善当作伦理思考的最高对象，而道德规范的形成与执行都是以特定的价值认同为根据，作为价值认同所体现的价值原则，往往同时也构成了行为的范导原则。这正如麦金太尔所说，伦理学决不是一门纯粹制定规则或标准的学问，相反，它的首要任务是告诉人们如何认识自己的生活目的，并为实现一种善生活的内在目的而培植自我的内在品格和德性。(19)马克思就是根据实践概念中“有意识的生命活动”为主要内容来表达人的这种善生活，他的道德原则并不是先在的、超验的，而是内置于人的实践活动中、人的善生活中。马克思认为，任何物种的本质在于其生命的本质，但是人同动物不同，人使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象，人只有把类生活变成为他的对象，人才是类存在物，自由自觉的活动体现了人的类特性。使人从动物区别开来的道德目标就是使人的实践活动同那些最适合于成为类存在物的东西相一致，使我们的“生命活动”按照成为“类存在物”的方向而作出自我改变，人的价值实现和完善就是在自由自觉的活动中。而异化劳动却把类生活变成维持个人生活的手段，使类生活异化。(20)“类生活”体现了人的善生活的内在目的，异化劳动则是与这种目的背道而驰的。 但是，类存在物及其生命活动不能提供任何普遍而客观的道德标准和原则，道德和哲学、宗教一样，是社会意识形式，它们的产生和本质必须从直接生活的物质生产以及它所产生的交往形式（市民社会）中得到理解。(21)而且，道德是“一种本身神圣的独立范畴”，(22)有其自身的特点和规律。以康德为代表的形式主义规范伦理离开实践，从抽象的哲学原则或概念出发，只会使道德失去自身的独立性和有效性。一些西方学者曲解马克思的道德哲学，伍德说：“不论是马克思的辩证法还是人性论都或多或少公开地建立在亚里士多德这样的观点上：即事物都具有本质，科学的任务就是按照这些本质去认识事物的属性和行为。”(23)把道德的本质绝对化，这是对马克思道德哲学作了形式主义的理解，也说明了伍德不了解马克思的生命实践、“类存在物”概念在其道德哲学中的地位和意义。 麦金太尔在对西方现代道德哲学的批判过程中，也认识到了道德观念和道德规则的历史性和社会性。他认为，道德在起源上是与人类生活紧密联系在一起的，德性归根到底是生活实践的品质，当现代社会改变了人们的生活方式和劳动方式之后，传统的道德就失去了根基。现代社会从古代和中世纪继承了它的道德遗产，但是，历史是发展变化的，现代社会形态新发生的迅速变化使原本与道德观念相一致的社会历史已不复存在。本来，这些观点具有实质主义的特点，但麦金太尔最终也陷入了道德形式主义的泥坑，因为，他把现代西方道德哲学的出路诉诸于传统的德性伦理。他认为古典的亚里士多德式的道德论证传统早已揭示出，正是“人”这一概念所具有的“本质目的性”意义使得“人”与“善生活”的关系构成了伦理学探究的“基始”和“本原”，(24)从而，亚里士多德的德性理论能够为现代社会的任何历史性偶然的社会行为提供了一种形式的构架。(25)可见，麦金太尔运用亚里士多德——托马斯主义已确定了的本质主义的形式化的德性范式对道德德性的历史性和可变性作出规范性和实体性的限制，这就与马克思道德哲学的理路背道而驰了。 3．自由自觉的活动与道德目的论批判 伦理学都是有目的的，因为伦理学关怀人的存在状态，否则，伦理学就会失去其作为人文社会科学的特殊价值和意义，这一点马克思与亚里士多德是一样。但是，马克思所理解的人类存在的理想状态，决不是形式化的、虚伪的承诺或者先验主体关于道德原则的某种“想法”，也不是亚里士多德所理解的希腊城邦公民的恰当实践，而是一定历史条件下人的特定生存方式，即“自由自觉的活动”。 马克思不接受亚里士多德关于人的活动的三分法，他把亚里士多德的创制即劳动看作是人类的基本实践活动。在非反思的意义上，劳动是人的基本生存条件。反思性的劳动概念既有经济学的含义，又有哲学的即存在论的含义。马克思所主张的劳动概念是一个存在论概念，用来界定人的存在方式。如果劳动的异化意味着人的本质的全面丧失，那么，真正意义上的劳动就自然应被理解为人的本质的真正的实现。马克思指出，劳动之成为人的本质存在方式的最根本的特征就在于，它应该超出谋生活动的外在强制性的自然概念，而上升到一种生命表现的内在需要的自由范畴；劳动应是劳动者“个人存在的积极实现”，(26)马克思特别强调这种作为生命表现的劳动具有一种主观性规定，即它是劳动者的“自我享受”和“个人乐趣”：“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。”(27)劳动实践只有当其仅仅以自身为目的时才是本真的、合理的，否则就是异化的。对本真的实践来说，它的结果不是对它的否定，而是对它的肯定。实践的生产性不仅不妨碍实践在价值上充当目的，反而是对它充当目的的最好证明。所以，马克思的道德目的既不是亚里士多德的思辨幸福或城邦公民的恰当实践，也不是伪善的“人权”、“尊严”，共产主义社会中人的自由自觉的活动不是基于“公正”、“平等”、“自由”等先在的道德原则。 现在的问题是，全部的人类行为的实践跟它所形成的结果都成了目的，那么，人类是怎样达到他的目的的?从亚里士多德的哲学来看，他不存在这样的难题，因为他把人的活动区分成目的性活动和手段性活动。其中，实践是自身就是目的的活动，创制是目的在外的活动；从事创制的人是手段，从事实践和理论的人是目的。但是，亚里士多德这样的区分使人类活动出现了手段性活动与目的性活动的矛盾，而这种矛盾的存在却是历史上阶级和阶级对抗存在的根源。马克思的道德目的是“自由自觉的活动”，这种目的的设定就是想解决人的手段性活动与目的性活动的矛盾。那么，怎么解决这一矛盾呢?卡曼卡说：“青年马克思追随斯宾诺莎和黑格尔的路线，认为自由是自我决定。自由就是由人自身的本性所决定，不自由受外部因素决定。”(28)卡曼卡把人的本性之类的东西当成通达自由目的的途径是错误的，但他认为马克思达成目的的方法是追随黑格尔的理路，却是对的。马克思运用实践活动自身来解决手段性活动和目的性活动的矛盾，在他看来，实践活动既是手段又是目的，实践活动实现其目的并不借助于其他手段，自身就是手段。他运用了黑格尔的辩证法的力量，通过劳动的异化及其自我扬弃来处理这一棘手的难题。他认为，“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”(29)，实践从手段到目的经过一个否定之否定的过程。在共产主义社会之前，作为类本质是以一种自我否定的形式存在的，表现为劳动只是其产品的手段和工具，劳动者只是非劳动者的手段和工具，这就是劳动的自我异化。但是，异化劳动在直接完成活动的非人化的同时，也为这种非人化的劳动的否定积累着准备的因素，异化劳动作为手段性的活动能够通过创造日益增长的物质财富，为异化劳动的扬弃准备条件。在这个意义上，异化劳动的扬弃并不是私有财产之力量的简单排除，而是在消灭这种力量的异化形式的同时，使之成为社会的力量，并为人自由地发展自己生命的本质力量服务。 对马克思来说，“类存在物”的自由而自觉的实践活动是人存在的价值依据、人的价值本体，是人最高的善。这种道德目标只有在共产主义社会中实现，马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”(30)按照德布拉·萨茨的理解，马克思不是简单地把共产主义假定为一种理想，而是旨在详细说明使这一理想得以实现的机制。他认为，马克思对于历史为什么会产生共产主义所作的解释，需要假定某些价值包括自由价值作为解释性角色。正是因为自由对人类来说是客观的善，历史才以善的方式前进。就马克思的历史观而言，共产主义会扩大人的自由，这一事实是解释共产主义为什么会最终出现的一个重要方面。就其伦理观而言，马克思相信共产主义比资本主义好，因为共产主义制度比资本主义制度更能自由发展自己的才能，享有更大、更和谐的自由。(31)我们基本上同意萨茨这样的理解。 以上只是对马克思道德批判理论哲学解读的部分内容，如果我们摆脱西方学传统形而上学的叙事框架，而在现代性问题图景中重新思考马克思的哲学革命，便会看到马克思给伦理学的问题和方法带来的全新格局。 （作者：何良安） ①(22)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第526，150页。 ②(20)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1995年版，第275，42～43页。 ③④参见《资本论》第一卷，人民出版社1972年版，第732，829页。 ⑦[英]肖恩·塞耶斯《分析马克思主义与道德》载[加]罗伯特·韦尔，凯尔森编，鲁克俭等译《分析马克思主义新论》中国人民大学出版社2002年版，第68页。 ⑧⑩(11)(21)(29)(30)[德]马克思《1844年经济学哲学手稿》人民出版社2000年版，第56，57，42，57，81，78页。 ⑨[希]亚里士多德《政治学》1252b28-1253a5。 (12)(13)[希]亚里士多德《尼各马可伦理学》1138b18-1113a16-30。 (14)《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1995年版，第306页。 (15)《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第292页。 (16)[希]亚里士多德著，廖申白译注《尼各马可伦理学》商务印书馆2003年版，第3页，注③。 (18)汪子嵩等著《希腊哲学史》第3卷（下）人民出版社2003年版，第942页。 (26)(27)《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1995年版，第28、38页。 (31)[美]德布拉·萨茨《马克思主义、唯物主义和历史进步》载[加]罗伯特·韦尔，凯尔森编，鲁克俭等译，《分析马克思主义新论》中国人民大学出版社2002年版，第309页 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：康德的批判哲学和哲学的批判精神（1）
- 下一篇：试论罗洛·梅的人本主义道德观（1）