德性伦理还是诗性伦理?（1）
http://www.newdu.com 2024/10/10 12:10:58 中国儒学网 佚名 参加讨论
在《德性之镜》这本书里，余纪元先生意在亚里士多德和孔子的伦理学彼此为鉴，并从观念架构上对二者作了详细的对比。他把比较设置在共同的人类之善的基础上——亚里士多德的“幸福”与孔子的“道”，并把孟子的四端说与人的功能实现做对比，中庸以及内化的价值观、道德情感和道德智慧三方面比较了亚里士多德和孔子在拥有德性上的共同点。然而他发现，亚里士多德的最高善与道德善是不相容的，这与孔孟思想的“诚”大相径庭。于是，他把孔子伦理学完全归入了实践德性而无理论智慧，这构成了幸福与孔颜之乐的在幸福层级上的高下之分。镜子的含义本应是彼此为鉴，然而在此书中我们看到，余先生是在以亚里士多德思想中的先验理性为镜子来照孔子伦理。然而在孔子的思想里，是否有先验的理性本体存在？如果没有，那么其伦理学的基础是什么？带着这些问题，一个诗性存在的维度在孔子伦理思想的探寻中展开。 一、儒家“德性”观念与亚里士多德“德性”观念的区别 (一)幸福与道的区别 在余先生作比较的这面镜子里，孔子的“志于道，据于德，依于仁”（《述而》）对应于亚里士多德的“幸福-德性”的理论架构。由于幸福是对人类最高目的——善的解说，故而能与孔子对道的追求相似，都是去探寻共同的人类之善。幸福是从目的因的意义上对个人生活的表达，是人对自己功能的实现。功能或本体既是形式因，又是目的因，推动事物实现自身，因而幸福是具有形而上学意义的。余先生又指出，孔子的天道类似于本体，人道等同于德性，从而“志于道”与幸福就有了比较的可能性。 然而就现有的研究来看，虽有文章把孔子天命放在价值形而上学的高度，但同时也承认孔子没有屈从于这种天命，而是转而诉诸“仁”。 (P29)孟子也讲，“有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）把性与命，或人道与天道分而视之。从孔子的文本里看，还没有“本体”这种概念的表述，如“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）。孔子从未把天道和人道阐述成为一个由潜在到实现的关系，天恰恰是无言的，对万事万物没有要求的：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》） 而孔子又说：“天生德于予”（《论语·述而》），那么德是如何从“天”中产生的呢？孔子讲，道是从“本”中得以确立的：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）道以孝弟为本，而何谓孝弟呢？孝弟可以是一种行为，也可以是一种准则，然而不论是哪种，都没有足够的说服力以成为人道之本。要探讨这个“为仁之本”，可以参照《阳货》篇“宰我问三年之丧”这个文本。三年之孝作为一种行为的准则，其建立的基础是“不安”，孔子以此作为判定仁与不仁的依据。可见，“为仁之本”正是这样一种“不安”或“不忍”的情感，在这种情感之上，才有了孝弟的行为。道以孝弟为本，也就是以这种情感为本。那么这种情感将如何为德性奠基呢？这也就是下节要讨论的问题。 （二） 功能论证和孟子四端的区别 在德性的获得上，余先生认为，人对自身功能的实现与“人之为人”的仁的实现等同。由于仁发端于 “恻隐之心”，即人异于动物的特点，故与亚里士多德的人的功能——“理性的人类活动”相对应。 “‘善’既是一个形式术语，也是一个实质内容术语。从形式上说，它是人性的拥有和实现，而在实质内容那里，人性的实现有赖于孔子价值观的实现。这与‘天’之‘德’的兴衰依赖于主体自身有所修养是完全一致的。” “恻隐之心”与“天”、“人的本质”或“第一本体”摆在了同等位置上，而“善”则与“幸福”处于同一层级，是主体实现本体的活动。这种活动体现为实践德性，对应于孔子的“仁”。“恻隐之心”与“仁”分别对应于亚氏的本体与现象，而现象则以本体为目的，在孔子那里表现为“仁”与“天”的合一，而在孟子这里表现为“善”。 既然“仁”对应于德性，也就相当于“人道”，被孟子表述为心性，即“仁，人心也”。它是通过“思”而求得的：“求则得之，舍则失之。” “心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不可夺也。” （《孟子·告子上》）心性这个“大者”是在“思”中得以确立的，似乎和亚氏的“思辩”类似。可孟子的思想里究竟有没有一个理论德性的存在呢？仁是确立于恻隐之心或“不忍人之心”（《 孟子·公孙丑上》），这种不忍之心显现于孺子将入井等情境中，属于一种源发的情感，是先于任何主体和观念的，不能谓之为“善”、“好”或本体。而正是在这种情感中，一切对象化的存在者才得以发生和呈现。比如在孺子将入于井的情境中，“非所以内交于孺子之父母也”，先于利益关系；“非所以要誉于乡党朋友也”，先于价值观念；“非恶其声而然也”，先于孺子以及自我这两个主体的存在。（《孟子·公孙丑上》）黄玉顺教授在一篇文章中讲到，恻隐是“这样一种情感转化关系：惊惧→伤痛→不忍。我们甚至还可以有更为细致的情感分析：惊骇→畏惧→哀伤→痛苦→不忍。”在从惊惧到不忍这一系列的情感转换中，物我的对待由此显出。孟子说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）在这种本源情感中， “主体”人和“德性”仁由以产生，才有了“道”这种理念，进入经验的实践才有了人的理性，而非灵魂中本有的理性得以实现。 （三）德性品质与礼义廉耻的区别 余先生认为，亚里士多德的道德德性需要一个习惯化的过程来培育，与之相应，孔子的仁也需要通过“克己复礼”的礼仪化过程来完成。“习惯化为理性思考提供了一个起点。”在亚里士多德那里，习惯化意味着外在的社会价值内化为人的德性，其途径是情感的实践和理性的思考与选择。“情感的实践在学习者那里应当首先产生一种羞耻感。”其中“欲望和激情应该被压制，但愿望却应该被鼓励。”与习惯化对应的是孔子的礼仪化，即克己复礼，学习者应发展一种“廉耻观和循礼的意愿。”因此，在余先生那里，孔子伦理学的架构应是：情感实践→廉耻→礼→义。 孔子的克己和孟子的寡欲，是否属于一种情感的实践，是不是羞耻感的成因呢？如果情感实践包括鼓励和压制，在孔子那里，爱人和孝亲的愿望或许可以说是得到鼓励的，然而欲望和激情是否要被压制呢？孔子说过，“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）可见他对好德自然是鼓励的，但也并不压制好色，而认为好德和好色是可以具有同样的普遍性的。而孟子表述得更为清楚：“万物皆备于我。”（《孟子·尽心上》）“先立乎其大者，则其小者不可夺也。”（《孟子·告子上》）确立了主体“我”和心性这个“大者”，耳目之欲这些小者就不会失去了，而是和大者同时存在于“我”，大者恰恰保障了小者的存在。不过既然有了大者，小者的存在与否也就不那么必要了，故能有“孔颜之乐”。大者也不是通过反复的实践得以确立的，而是“求则得之，舍则失之”（《 孟子·尽心上》），“思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）在孔孟的教育里，并没有刻意的鼓励和压制。正如恻隐之心发端出仁这个“大者”，羞恶之心、辞让之心，分别发端出了义和礼。廉耻感也就是羞恶之心，是由恻隐之心（惊惧→伤痛→不忍）自然转向的羞耻之情，由此又转向了谦卑和辞让之情，同属于一种本源情感。认知主体“人”在廉耻之情中产生，义、礼随之同时诞生，而不是主体实践的结果，也不能同“习惯化”相等同。 由于余先生认为，亚里士多德的习惯化是理性的起点，这导致了他的实践智慧——义发展于基于习惯的伦理德性的观点，即礼是义的基础。但在孔子思想里：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”（《论语·里仁》）“君子义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）可见，义是礼的基础，先于礼而存在。孟子的四端中，发源于羞恶之心的义也先于辞让之心的礼而出现，在情感中的转变是不忍→羞耻→谦卑→辞让。因此可以这样提出孔子伦理学的架构：廉耻之情→义→礼。 总之，由于礼和义都是在廉耻的情感中，伴随着主体人而同时出现的，因此不能和余先生概括的德性三品质——基于主体实践的习惯化、情感实践和实践智慧相类比。 (责任编辑：admin) |
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