民本政治的新论证—《尊德义》解读（2）
http://www.newdu.com 2024/10/11 12:10:59 儒家中国网 佚名 参加讨论
(10)君民者治民复礼。民除害智，□劳之报也。为邦而不以礼，犹户之无枢也。非礼而民悦哉，此小人矣。非伦而民服，世此乱矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其义。报民 爱则子也；弗爱则雠也。民五之方格，十之方争，百之而后服。——礼与伦是基于天道与人情的社会和个体的行为范式，“治人伦以顺天德”是君主为治的不二法门。 (11)善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治 不顺，不顺不平。是以为政者教导之取先。教以礼，则民果以劲。教以乐，则民弗德争将。 教以辩说，则民势陵长贵以妄。教以艺，则民野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民 以寡信。教以事，则民力啬以面利。教以权谋，则民淫昏远礼无亲仁。先之以德，则民进 善焉。——“修道之谓教”，此教是有特定内涵的，须“先立乎其大者”即德。否则滥加施与，非但不足以劝善，反沦为恶之助。(12)故为政者，或论之，或议之，或由中出，或设之外。论列其类，凡动民必顺 民心。民心有恒，求其永。重义集利，言此章也。——在道的大前提下讨论君主的性 智养成及政策选择诸问题，强调一个“顺”字，顺之则昌，逆之则亡。所顺者何?天道，民 心。 二 由于利益集团间力量对比的变化，社会结构在春秋战国时期开始重组，反映在制度层面就是 礼崩乐坏。在儒家看来，以礼乐为主干的先王之道乃是体现着社会正义的政治智慧，因而仍 应为君主们所执取谨守。当然，他们的诉求只能寄望通过逻辑的力量来实现。通观全篇，《尊德义》的论证可谓义正辞严。这主要是其论点有一个由道与德、德与恒、教与政诸概念及 其相互关系组成的理论架构为之支撑。 道与德，先秦时期道的概念主要在儒家和道家的思想系统中得到较为充分的表述。一般认为，儒家所说的道偏重于述指伦理与政治的规范，是一种价值的应然；道家所说的道则是对形上本体或普遍规律的描述。如果按照人类学家的说法，作为儒道二家核心范畴的道实际应该是“图腾制度的原则”，与马那(mana)没什么不同。“老子、孔子并没有创始道的哲学概念。此种图腾文化的原则在这些哲学家兴起之前早已经存在了。”参《中国哲学思想论集•总论篇》(台北：牧童出版社，1968年)黄文山文。 “姓者，性也”。李玄伯先生“姓即图腾”的判定可以视为人类学逻辑的实际运用。他也认为“马那实即中国所谓性，与图腾马那实即同性”。参氏著《中国古代社会新研》(上海：上海文艺出 版社，1988年)页128。 如果可以将图腾崇拜概述为在初民意识中，图腾是其 自身及诸多生命体的生发之源，自身及诸生命体通过遍行万物而永恒的神奇物质马那获得其本性，并据此而得以实现对图腾本体的回归这两大原理，则我们不能不承认，儒家和道家关于世界和人类及其相互关系的思考即所谓天人之辨很大程度上乃是在这样一个基座上展开的 。 道家的理论体系基本上可说是直接由此脱胎而出，将图腾崇拜对部族生命的解释推演至世间 万物，形成所谓生成论的宇宙观，并按照“归根”的原理确立起万事万物的存在原则。其运 思理路是一方面以道代替图腾，并将它作为具体之物的规定性抽空为无，提升至“形而上” ；另一方面则以德“德者得也”的说法本于图腾崇拜观念，因而与道家的理论话语十分相契。这一语境中，“得”只具有事物发展之根据(“所得自于图腾者”)的意义，尚不能作包含社会属性的Virtue即美德解。 代替马那，作为现象界万物的规定性和发展根据。“道生之，德畜之 。……夫莫之命而常自然”；“夫物芸芸，各复其根。归根曰静，是谓复命。”(分见《老 子》第五十一章、十六章)道与德之间“莫之命而常自然”的素朴循环，反映的是初民生活 与生命的单调与纯净。 这里值得注意的是德(现象、子)与道(本体、母)的关系，即生成论意义上的源于道与存在论 意义上的归于道。这两点实际几乎可视为古代中国各种学术和思想所共同认可并崇信的前提 性文化公设。这种文化公设不是出自某一天才大脑的思维创造，而是基于整个族群最初生活 的体验，因而成为共享的不言而喻的“集体无意识”，具有无可置疑的逻辑力量。如果说道家观念系统源自对图腾原则及其思想义蕴所做的线性继承的话，儒家的观念系统则 是对图腾原则及其思想义蕴进行转换性创造后的转俗成真。在图腾崇拜的观念中，崇拜者(人)与崇拜对象(物)间的联系只具有自然生命的意义，而极少具有人文意义的蕴含(当然，老子以“道法自然”的原则对现实中的某些现象进行批判所释放的人文意义应另当别论)。儒家异于是。他们从自己的现实关注出发，吸收继图腾崇拜之后兴起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣贤崇拜诸宗教形态所凝聚的人文价值颗粒(如“祖有功，崇有德”)，与时俱进，不断深化 对“本体”的理解，从而大大拓展了道与德两个概念所固有的理论空间。唐君毅将 原始天神信仰与孔孟之天道观念比较，认为“二者之同点即天神与天道皆为万物共同之本原，遍在万物而永恒者，且同为至美而启示道德命令者。”他所谓的“天神信仰”含义颇模糊 ，但他以天作为儒学的最高概念又比黄文山的道更贴切一点。参“论中国原始宗教信仰与儒 家天道观之关系兼释中国哲学之起源”，载《中国哲学思想论集•总论篇》。 在这个过程中，最重要的事件是殷周之际的“小邦周克大国殷”。张光直先生对此有分析。参《 中国青铜时代》(北京：三联书店，1982年)页307。 “有命在天”的商纣政权的失败使 得天(道)与人(得)的血缘纽带(得自图腾的马那与得自天的“命”应该都属于某种遗传质素) 断裂了，因为天没有眷顾自己的“亲”殷商。于是，“天命靡常，惟德是辅”是观念应运而生。 既然由得而来的德不再只是单纯的Nature,更是作为Virtue的懿行，那么，从天人合一的大 前提逆而推之，天具有义理的属性就是题中应有之义了。再把想像的翅膀张开，这个义理之 天作为万物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家说的那种“莫之命而常自然”的生，而必定是有意识地“命”或“令”了。 (责任编辑：admin) |
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