论孔子对“礼”的政制规范性解释（6）
http://www.newdu.com 2024/10/11 12:10:52 儒家中国网 佚名 参加讨论
诸侯国是否遵循“国际道义”是孔子决定去留—“遵礼”的前提。春秋时代的诸侯国大都遵循“祀”的形式和“戎”的内容，以“尊王攘夷”为借口，推行“挟天子以令诸侯”的霸道政治，最后使孔子弟子子路发出了“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”[48]的无奈感叹。但是，孔子并没有因此而放弃“重祀轻戎”的国际道义主张，卫灵公以“军旅之事”咨询孔子，孔子第二天就离开了卫国；南宫适认为擅长陆战和水战的羿和奡（羿善射，奡荡舟）皆不得好死，孔子马上就赞扬他是“尚德君子”。他在国际关系中倡导“以德服人”的“道义”，以取代“兵戎相见”的“霸道”：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”否则“远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也；而谋动干戈于邦内，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”[49] “远人”是异国异乡人，颛臾是鲁国的附属国，季孙是执鲁国国命的权臣，萧墙是国内的政坛，这就是说，国际关系只能遵循“文德”（祀的寓意），“谋动干戈”（戎的寓意）反而容易导致国破家亡，亡国的真正危险在于国内违反国际道义的决策，而非仅仅是国外的侵扰和颠覆。 在孔子所设想的以“义”为取向的国际关系中，只有那些符合“道义”的国家才是他乐于“为政”的国家，所以“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”[50]，他对天下国家没有特殊的偏好，只要接近“义”的标准就可以成为他政治上的安身立命之地；他恪守“笃信好学，守死善道；危邦不入，乱邦不居”[51]的生命原则，栖遑落魄，“累累若丧家之犬”，终老于“无义战”的春秋之世。但他所倡导的“仁礼”思想却成了中华民族精神上的“万世师表”！ 六、结论 将“礼”解释为一种以“仁”为本体的伦理型社会规范是孔子在政治法律思想方面的一大贡献。它的方法论是将“仁”的内容，包括孝、忠、义，视为本体的形而上之“道”，而将“齐家、治国、平天下”视为形而下之“器”，以“君子不器”和“士志于道”的辩证关系和互补思想指导自己在春秋时代的政治和社会实践。他在传统的“治道”里面标出了“止”（以道事君，不可则止，程颐认为“父止于慈”与此同类）这个与形而上的道相对应的标准，实际上是为政制权力设定了一个道德限制，即“止于至善”和“高山仰止”的那个“止”，使其具有了与形而上的“道”互为前提的无限超越的涵义；在实际经验层面父不可能达到“至慈”，君不可能达到“至仁”，这样就会迫使权位主体在行使其权力时充分顾及到其客体的权利。这就是道德限制，因此也就相对地提高了权力客体的权利，使孝道的义务与父慈的责任，臣子的忠诚与君主的仁爱相互平衡，互为履行的前提。这就是孔子所谓“为政之本”的哲理奥义。 关于忠君，孔子提倡的是“以道事君”和“君使臣以礼”，这对君权也是一种形而上的道德限制，相对地，民和臣就被赋予了“政治选择”的权利：他们可以离开父母之邦，抛弃“四恶”（虐暴贼吝）的“君父”；“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司”[52] 这“四恶”都是从仁礼的道德立场对君父或权臣在行使权力时的警戒，其本质是限权性的，因此对权力或法律绝推不出“强权即真理”或“恶法亦法”这样的功利主义命题，反倒可以折射出儒家特色的宪政思想。 在处理天下各国的关系和不同的礼俗文化时，“仁义”是“天下为公”的最高原则，“见义勇为”体现为一种政治勇气和文化多元包容性，从“克己之私”到“复礼之公”、“天下归仁”体现了古代儒家的普世伦理价值取向。它以“道”、“礼”、“义”等为基本原则，对于“无道”、“不义”、“非礼”而有的权位、富贵乃至家国天下，皆不屑一顾，使中华民族在历史上避免了由“愚忠”而诱发出的民族沙文主义，而且激励中国人在近现代国际关系中一直坚持“不称霸”、“不结盟”和“不做超级大国”的国际道义。同样，在天下“公义”高于民族“私利”的原则下，唐代的中国人接受并创新了由西天—印度传来的佛教，当代中国人接受并创新了中国特色的马克思主义以及市场经济和民主法治。这些又都是“见义勇为”的儒家道义思想在不同时代的体现，它说明由孔子对“周礼”思想的伦理政制所作的解释和创新发挥已经潜移默化地融入了中华民族的文化品格之中。 (责任编辑：admin) |
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