论人的道德权利与社会革命的必要性（6）
http://www.newdu.com 2024/10/11 12:10:27 儒家中国网 佚名 参加讨论
但是，孟子对待国君、诸侯和权臣的“侵权”行为态度就更加坚决。他首先是将人的普遍道德权利突显为一种“大丈夫”的人格权，远远超越于世俗的行政权力之上。其次，对于世俗行政权力的运用，孟子则以普遍的道德权利施加限制，以见权力与责任的平衡思想，权力的责任就是尊重和维护道德权利。所以权力与责任的平衡也辩证地表达了普遍的道德权利与普遍的义务之间的平衡，儒家所赞扬“替天行道”的“革命”和匹夫匹妇的“义勇”就是基于这种权利与义务的平衡思想。根据儒家“仁者人也”的道德权利原则，侵权就是“不仁不义”，“革命”就是维权。因此，孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[44] 以天子国君代表的行政权力如果侵害了“仁义”所揭示的普遍道德权利，其本质就是以一人之私权力“盗窃”了天下百姓的公权利，这就是“独夫民贼”，所以“乱臣贼子，人人得而诛之”。对于这种侵权与革命的关系，孟子之前儒家的人多以信仰的态度看待“三代”所传的历史故事，期待以普遍的道德自觉来约束君权、维护民权。但是，到孟子这里，他却是以“心性”思想加以新的发挥，赋予传统的道德权利信仰知识论和宇宙论理性特征。他对“汤武革命，顺乎天而应乎人”的解释是从“心性”入手的：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。”[45] 他的逻辑是：民的自然状态是一种心性权利，心性权利表现为“仁义礼智”这“四端”，是心从宇宙自然事物的本性推演出的人的社会道德权利；顺应心性和违反心性必然导致“得道”和“失道”，这就是天下的自然道理，也是社会的政治道理。因此，民心得失与天下得失相关联，道德权利受侵害与政权转移相关联，社会革命就是这种关联性的表现形式。所以孟子认为，“君”的权力总是以尊重“臣”的权利为平衡的，行政权力对道德权利负有不可推卸的平衡责任：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[46]因此，从孟子的思想体系推不出“儒家维护封建专制权威”的结论，倒是必然会导致“民贵君轻”的思想，这是建构在他的心性论基础上的人的普遍道德权利观在政治思想上的必然结论，具体讲就是：道德权利蕴含对政治权力的神圣性限制，是人的心性从天命自然状态中推导出来的道德权利，一如西方近代思想家从人的自然状态推导出人的自然权利，它们的区别可以表示为“天赋性命”与“天赋人权”。 实际上，明代的大儒黄宗羲从孟子的“心性天命论”中也做过同样的发挥，他说：“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！”[47]这样看起来，说儒家思想是以“君臣之义”张扬君主的权力而抑制百姓的道德权利只是俗儒陋见，完全抹杀了孟子“以德抗位”的道德权利思想。这种俗儒陋见的关键处是没有从道德权利的观点理解“义”的涵义。“义”在孔孟思想中是“天下道义”，它蕴含对任何世俗权力的神圣超越性，所谓“义不食周粟”、“义不帝秦”、“春秋大义”、“微言大义”、“见利思义”、“大义灭亲”、“义不容辞”、“见义勇为”以及“使民也义”等等，都旨在说明“义”这种道德权利的公平性、绝对性、超越性和神圣性。因此，孟子赞扬汤武革命就是在申张“天下道义”，揭示和维护人的普遍道德权利。 而且，孟子在赞扬汤武革命的时候还发挥出了“以德抗位”和“吊民伐罪”相关联的思想，用现代法治的术语讲，侵害人的普遍道德权利就是犯法，任何地位上的权力都不能成为这项侵权免责的依据。因为“德”是“民”的基本权利，权位对之产生的“侵权”即构成犯法，而以“吊民伐罪”(中华法系并不刻意区别“侵权和犯罪”)为目的的“革命”正是维护“民”的权利，是人人皆有的义务，它的价值远远高出于任何权位，甚至高出于生命。所以，“革命”不仅仅是社会历史的“改朝换代”，而是关乎人的基本权利的神圣职责，人与天下万物的根本区别在于其特有的“道义”，道德权利就是人的社会和政治“性命”。启蒙运动之后的西方人将人从上帝的造物中区别出来，其主要依据是人有“自由意志”，它是人的生命见证，所以说“不自由，毋宁死！”孟子则从“心性”而自觉“天下道义”，以“民心得失”所体现的普遍道德权利制衡“天下得失”所体现的政治权力，因此，也是以“舍生取义”和“不失本心”的价值取向彰显了儒家特色的权利哲学。 四、结论 近代以来，中国儒家的学者在接受西方近代的“天赋人权”观念时大都接受了孟子的“心性”思想对于《中庸》“性命”观念所作的创造性发挥，其实质是揭示出了“天赋性命”论所蕴含的普遍道德权利思想。由于中华民族有根深蒂固的“天命”信仰，所以普遍的道德权利在孟子的语境里被称之为“天生的性端”，其特点在于与普遍的人心相连接，心虽小，但是其理性思想的功能足以将宇宙万物的普遍本性揭示出来，因此，心性既是人的特殊的功能性权利，又是这种权利所连带的宇宙义务，宋儒张载著名的“四句”—“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，”[48]所要表明的就是：人的“所为”都是由人心所发动的，但是人心区别于万物恰好在于此心通宇宙并承担“替天行道”的普遍伦理义务，因此又是“宇宙的心”并尽宇宙性命精神所赋予的“天职”。而这个“宇宙的心”就是孟子的“心性”所开创的传统，它蕴含的“尽心尽职”的人的功能性权利与伦理性义务平衡恰好表达了儒家借“天命”所欲展现的人普遍道德权利。 孟子把“心性”与“性命”连通之后所标举的“大丈夫”志向，其本质是揭示出儒家特色的“人格权”，其“配义与道”而“塞于天地之间”的神圣超越性，则是将“天地”所表达的宇宙公平性和合法性赋予了每个心性自觉的人，形成人的普遍道德权利。从中国人“道生德蓄”的宇宙论传统讲，道德权利就是普遍的生存权利，也是对这种生存权利普遍尊重和珍惜而产生的连带义务。因此，当各种世俗的权力对普遍道德权利造成“侵权”时，人人都应该对这类侵权进行合法性的惩罚，在中国的社会历史中这叫“替天行道”，在政治和法理层面这就是“行天之罚”。沿用孟子的“心性”传统而接引西方近代“天赋人权”思想的人总结说：“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀以颁此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权。”[49]这就是近代儒家的人所继承的“天赋性命”的思想传统，而在孟子所创新的思想体系里，它已经具备了人的普遍道德权利的奥义。 总之，联系到人们将儒家传统与“孔孟之道”或者更具体的“孔仁孟义”，研究孟子思想无论如何也不能绕开“义”的政治法律意义而得其精神。在孟子所处的“天下大乱”的政治社会格局中，孟子思想中的“义”具有特殊的道德权利所蕴含的法理“应然性”，是他的“王霸之辨”中“王”的政治法律神圣性和超越性的表述，其理论旨趣在于限制“霸”依“法势术”而表达的法理“实然性”，最终在“天爵与人爵”、“德与位”、“道德权利与世俗权力”、“民与君”、“与民同乐”和“独夫民贼”之间确立权利与义务、权力与责任的平衡关系。所以说，孟子的心性之学不仅开创了一个儒家的主体性知识论的传统，而且还开创了一个以伦理特色的知识论和宇宙论为基础的政治哲学和法哲学传统，其由“义”或“天经地义”所揭示的人的普遍道德权利与西方基督教传统由“义神”和“义人”所开创的契约权利相比较，足可以看出儒家权利哲学所蕴含的丰富而独特的主体性、公平性和革命性。 (责任编辑：admin) |