论孔子对“礼”的政制规范性解释（2）
http://www.newdu.com 2024/10/11 12:10:36 儒家中国网 佚名 参加讨论
诸夏的人与夷狄之人不仅在地理位置上有差异，而且生活方式也有很大的差异，这种生活方式的差异就是当时的诸夏与夷狄相互区别的社会规范或习惯法。“中国戎狄，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发皮衣，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”[⑤]在周代之前，中国人的祖先习惯将衣裳的制作和穿着方式看成文明程度高低和社会是否有序治理的标志，认为诸夏的人是“衣冠巾带”和“冕服采章”，而夷狄则是“被发左衽”。所以周以前在中国人的观念中诸夏的政制文明是“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”[⑥] 这可以类比于西方宗教政制传统所谓“上帝”的三个基本特性：“造物主，立法者和救世主”，乾坤以“大德”化生万物，此是“公平”；万物有序持久地存在，此是拜“自然法则”之赐；万物并行不悖、生生不息，此是“天下太平”（太平天国）之治。所以“衣冠”之治，是中国人自然法思想的最初表达形式。但是到了周朝，这一“衣冠”制度已经不能适应社会发展的需要，所以周公制礼，开始用“礼乐”（包括涉及丧庆、征战以及一般社会生活的舞蹈和音乐）之治来替代“衣冠”之治。“礼乐”的政制又简称“礼治”，其义为：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”。[⑦]这是将自然法则与宇宙论联系起来的全面表述，与1700年之后托马斯•阿奎那对西方基督教世界的法律体系（永恒法、自然法、人定法和神法）所做的解释相比要精炼得多。正如阿奎那认为只有适用基督教世界的法律体系才是文明社会一样，在孔子的时代，也只有理解和适用“礼治”的世界才是文明的人类世界，否则就是没有进化好的、类似于野兽的夷狄世界。所以，孔子时代的“天下”也是一种中国人当时所理解的文明政制世界，这个世界的社会规范是以“礼”为主导的，它具有国家权力意志的强制性，也有个体自觉的伦理性。王夫之曾经说：“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？”[⑧] 这表明，在中国人的世界观中，种族、地域甚至动物性质都不是最重要的，重要的是人类进化的文明观念。与西方基督教世界将耶路撒冷信奉为“世界的中心”不一样，“中国”只是华夏文明的一个价值核心概念，它可以伴随文明的需要而迁移，如“周室东迁”、“衣冠南渡”、“迁都变法”等等。 二、作为普世规范的“礼” 在孔子所处的世界中，“礼”是一种经天纬地的、带有人文伦理色彩的强制性社会规范，“中国”、诸夏、夷狄都以“礼”约束着自己的生活方式和社会行为，不过，孔子或儒家的人所说的“礼”是指“周公制礼”的那个礼，因此，夷狄之“礼”往往就被忽略不计了。只是到了汉代，儒家的人在反思为什么以“周礼”为价值取向的“尊王攘夷”政制最终让位给了不与中原会盟而为各国“以夷狄遇之”的西秦所推崇的“富国强兵”政制？特别是，“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。”[⑨] 这是否说明，夷狄就没有自己的生活方式和社会规范？恰好相反，与戎翟同俗的秦有自己独特的“礼”，不过其价值取向是偏于功利的和实证主义的，一如“周礼”是偏于伦理的、理想主义的，西方人习惯将前者称之为“实证主义的法律”（positive law），而将后者称之为“自然主义的法律”（natural law）。孔子时代则将前者称为“政刑”，后者称为“德礼”，汉以后又合称“礼律”。其实，作为具有强制性的社会规范而言，三晋、荆楚、西秦所习染的夷狄轨范都是一种“礼”，不过与儒家所推崇的“周礼”相比，其价值取向或法律的目的不同而已。到了汉代，“礼”已经被赋予了普遍的生活方式和社会规范的涵义，所以有“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼者则夷之，夷之进入中国者则中国之”[⑩]的“礼辨夷夏”之论。“汉人”即指“遵守儒家礼义”之人，这是因为汉代定儒家思想于一尊，信奉儒家思想的“夷狄”自然也就成了正统的“汉人”，如出身匈奴的汉朝重臣金日磾。之后，中国历朝历代的人，尽管可以有不同朝代的“朝人”之谓，如“唐人”、“宋人”、“明人”等等，但是汉人却因为儒家文化的稳定性而具有了超越时空的民族性质，使汉族成为一般情况下的中国人的同义词。因此，我们在理解孔子或儒家关于“礼”的论述时，一是要承认“礼”的一般社会规范性质；一是要区分“礼”的儒家伦理特色。 春秋时代，诸侯国之间最重要的政治活动是宗教祭祀和军事征战，前者表示诸侯与中央天子的宗法关系，即所谓“春秋会盟”，后者表示诸侯“问鼎中原”或“挟天子以令诸侯”的政治野心和实力，即所谓“春秋无义战”。从理论上讲，“国之大事，在祀与戎”，[11] 祭祀与征讨都应该以保卫中央天子的正统地位为目的，可是会盟和征战都是为了诸侯自己称霸，其实质就是在颠覆和破坏春秋时代的普遍社会规范—“周礼”，因此是“礼坏乐崩”。在周公制礼之前，中国宗法社会的强制规范具有明确的宗教特色，即夏“服天命”，殷人“尚鬼”（“鬼”通“归”；尚鬼，表示祭祀往逝的先人）。周公则将这个敬天法祖的宗法性宗教传统政制化为“礼”，所谓“礼事起于燧皇，礼名起于黄帝”[12]和“礼，履也，所以事神致福也。”[13] 及至周公制礼成，则礼已经被改铸成为具有国家意志力的普遍社会规范。所以，春秋时代郑国“铸刑鼎”、布法律的政治家子产给“礼”下了具有中国古典特色的法律的定义：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”[14] 这就是说，法律必须具有神圣的自然理性才能成为人们普遍遵守的社会规范。因此，先秦儒家中以论证严密著称的荀子则对“礼”的社会功能进行了高度概括的法理总结：“人生而有欲，欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[15]以此说明作为制定法的“礼”所规定的人的权利和义务，并因此而确定各种礼名所寓的内涵及相互界限。 在春秋时代的社会关系里，“礼”的强制性规范分别体现在中央天子与诸侯的关系方面、诸侯国之间的关系方面以及诸侯国与其小附属国或大夫的采地关系方面，甚至是诸夏与夷狄的关系方面。“礼”在这些关系里面的适用是权利与义务、权力与责任之间的平衡关系，天子所代表的中央政权、诸侯国的政治合法性以及夷狄的民族文化特征均以“礼”加以保障和区别，对周天子管辖下的“臣民”而言是“礼分权责”；对诸夏与夷狄而言则是“礼辨夏夷”。因此，可以看出“礼”的强制社会规范性和生活方式的伦理性。孔子所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[16]正是对他所理解的“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”[17]的惩戒性法规解释，在这个解释的基础上汉代的陈宠自然便得出了“出礼入刑”的结论。至于“礼”在生活方式上的伦理特性，孔子仍然延续传统的说法，认为夷狄“被发左衽”、“生食穴居”都是与“礼”（周礼）相去甚远的蛮俗。作为一种行之有效的社会规范，孔子相信“礼”既有政治法律功能又有宗教信仰方面的伦理价值取向，所以，在回答学生关于社会规范的普遍性时，他解释说：“‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’子张书诸绅。”[18]“言忠信”、“行笃敬”都是“礼”在社会生活中的表现形式，因此他的学生便将这些“告诫”写在衣带上，作为在社会上做人做事、尊礼守法的依据。既然“礼”是普遍的社会规范，所以它不仅适用于夷狄居住的“蛮貊之邦”，而且公平地适用于社会中的一切人群，这就是“齐之以礼”，是孔子对周礼中“礼不下庶人，刑不上大夫”[19]的“差别待遇”原则的一种“述”—不是“述而不作”，而是“以述为作”，将“礼”阐释为一种普遍的社会标准—“齐”。在“礼”的齐一标准之下，不仅“庶人”和“大夫”被公平地规范为“民”，而且“诸夏”和“夷狄”也被公平地规范为“天下”，所以孔子才说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[20]他才会有“道不行，乘桴浮于海”的感叹和“欲居九夷”的想法。这些都可以看成是孔子对礼的创新性解释。另外，孔子弟子子夏也对“礼”做了普世伦理的解释和发挥：“与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”[21] 这显然是将“庶人”与“大夫”之别、“诸夏”与“夷狄”之辨统一到“礼”的标准之下，揭示出了儒家入世哲学中的公平与和谐思想。 (责任编辑：admin) |