“孔颜之乐”臆测(3)
http://www.newdu.com 2024/10/11 02:10:16 儒家中国网 佚名 参加讨论
二 “孔颜之乐”的“乐”是一种精神境界，只能靠主体的内在感受加以把握。它区别于一般的欣喜，不以具体事物的有无而发生变化。主体的生存境遇可能发生变化，但是这种“乐”却能作为生命的支柱毅然不倒。对于主体来说，这种“乐”是活泼泼的，是非常受用的。这种“乐”是主体发自内心的真诚的快乐，是超越喜怒哀乐的切身体验。可以说，“孔颜之乐”不是单纯的欲望满足，或者功利性的博取，而是生命的极大愉悦。 一般人所理解的“乐”，往往局限于欲望的满足。锦衣玉食，良田美宅，养尊处优，穷奢极欲，在很大程度上诱惑着一般人，激发感官需求，以至于犬马享受着比人还高的待遇。这在儒家看来是极不可取的。儒家提倡“众乐”，认为广大社会成员在满足合理的生命欲求的前提下不断完善自己的精神生活。“乐”不是少数人放纵欲望，而是大家一起过着合乎理性的生活。当物质财富极大丰富时，“乐”体现为合理分配基础上的人文兴盛；当生计艰难时，“乐”体现为安贫乐道，信守道义，毫不动摇。 孔子内心世界的“乐”，不因的生活条件而出现任何折扣，正如他所说的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》），从孔子所讲述的自己对“乐”的体验可以看出：“乐”不是对简朴生活的热爱，而是本来具有的境界不会因为生活条件的改变而出现变化。在社会生活方面，儒家推崇礼乐教化的积极作用：不仅以规范约束社会成员的行为，而且注重个体的内心调适。当客观条件无法满足礼乐的要求时，内心调适就显得尤为重要。孔门弟子中，颜回以“克己复礼”闻名于世，以孔子的“四勿”之教，即所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，作为修身方法，即便在贫困潦倒时也能保持内心的愉悦，这一点得到孔子的赞扬，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），可见圣贤理想中的“乐”与生活条件并没有太大的关系。无论孔子的“乐亦在其中”还是颜回的“不改其乐”，都是一种境界，或者内在修养，一般人很难达到。 既然讲到“孔颜之乐”是一个境界论的问题，那么不同的人对此将有不同的体认结果，尤其是其中的“乐”最耐人寻味。孔子、颜回已经作古，无法验证后人对他们的境界所作的种种理解与诠释。不能排除这样一种情况：后人将自己体验的“乐”挂在“孔颜之乐”的名下，或者用相关语句表述出来，作为契合圣人境界的标志。 如果说“孔颜之乐”是特殊人物独有的乐趣，那么除了这二位古人以外，旁人是无法重复或者完全体验他们的乐趣。作为思想史的研究者，我们在探索这种乐趣的时候，往往不自觉地采取了文献串联的方法，重新打造了一个似乎能够自圆其说的结构，将特有问题与固有史料结合起来，表达自己对前人思想的理解。例如，冯友兰先生就以《识仁篇》的核心思想来解读“孔颜乐处，所乐何事”这一基本问题的，在他看来，程颢主张的“仁者，浑然与物同体”是最为通透的境界论，因为程颢以体用论的方式对“五常”进行重新解释，以“仁”为体，“义”、“礼”、“知”、“信”为用，以本来具足的作为本体的“仁”作为“乐”的泉源，凭借孟子所讲的“万物皆备于我”，强调“反身而诚”的工夫，最终将身心提升到“大全”的高度，以此统摄“物”、“我”，既要避免抽空主体、逢迎外物，又要防止固执己见、忽略外物，而是以与生俱来的道德觉悟贯通内外，彻底消除“习心”的不良影响。“习心”与“本心”相对，是困惑与烦恼的源泉。只要人的肉体还存活，那么“习心”就会不断发生作用。程颢以克服“习心”作为工夫，认为“良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”[5]消除积习，不能一蹴而就，需要长期用功，直到洞察“良知良能”的肇端，体认“仁”的乐趣，从而信守天理，任运自如。可见，程颢体认的“乐”，不是一个单纯的理论问题，而是道德实践的结果；不是客观的理论法则，而是道德主体消弭主观与客观之间界限的结果。可见，以“乐”为外在表现的“合内外之道”，关注的并不是自然科学意义上的“物”，而是与道德心相对的“物”，因而无法产生西方近代的认识论转向。 从伦理学角度来看，“孔颜之乐”揭示了一种幸福观，它强调在现实世界中过着“幸福的生活”。这里所讲的现实世界既不是大乘佛教以“一实相印”衡量下的“现实”，又不是基督教建立在否认世俗世界基础上的那个虚构的神圣世界，而是历史的具体的人赖以生存的这个世界。这个世界有许多不尽人意的地方，甚至充满苦难与匮乏，然而道学家并没有划出一道鸿沟，借以分割现实世界与理想世界，而是以一种肯定的态度面对人生与社会。在谈论“乐”的时候，“道学认为快乐幸福的生活是修养的一种副产品，并不是‘希贤、希圣’的主要目的，‘希贤、希圣’的主要目的是要做一个合乎人的标准的完全的人。完全的人自然有这种幸福，但是一个完全的人是自然而然地有这种幸福，而并不是为了这种幸福而要做一个完全的人。”[6]冯友兰先生以幸福观来解读“孔颜之乐”，探讨了“完全的人”的理论价值，这是对陈确以“人之性”统合圣人与普通人的说法的进一步发展。 再探讨“孔颜之乐”的性质。在道学的传承中，河南程氏继承了周敦颐的学术，以“主静”作为境界论的主导观念，他们所宣扬的“孔颜之乐”也是一种的“主静”的乐趣。“主静”是二程与周敦颐之间一以贯之的思想。这种思想见之于周敦颐与程颢的人生态度与诗歌作品，体现在程颐以静坐授徒的实际操作中，并且一直延续到朱熹的理论构建。在周敦颐的视野中，“主静”和“无欲”是一体的，二者共同见证了完善人格，也就是所谓“人极”。塑造完善的人格，离不开教育和师友砥砺。儒家理想中的“教”与“学”是同一的，既然“圣人可学可至”，那么圣人的境界也是可以教出来的。在冯契先生看来，“人极”就是人之所以为人的标准，“其要求是在人伦关系上以仁义中正为准则，在自我修养上则能‘主静’、‘无欲’。正是以此为目标，所以应‘志伊尹之所志，学颜子之所学’（《通书·志学》）：伊尹一心想帮助圣君治天下，行仁义之道；颜渊则一心想学圣人，‘不迁怒，不贰过’，非常注意自我修养。”[7]周敦颐以伊尹、颜回作为人生楷模，希望能够成就事功与德业，其实是借用古人的事迹表达了一种“内圣外王”的期待罢了。从周敦颐、二程、王龙溪、方以智到太谷学派，这种期待一直萦绕在很多人的心头，但却无法真正实现。 (责任编辑：admin) |
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