儒法关系的共和意义（5）
http://www.newdu.com 2024/10/11 04:10:08 儒家中国网 佚名 参加讨论
5. 应对礼崩乐坏的第二步：孟子心性儒学之于“现代性”的意义 当周文面临礼崩乐坏的时候，如何在断送封建贵族血食的同时，却保存贵族文化的血脉，并以此贵族文化作为必将日益平民化社会的主流教化？如上所述，这个古今之变的重大任务的第一步是由法家来完成的，其主要内容是在制度层面破除封建，建立郡县和法吏制度。而文化和政治哲学基础建设上的第二步，则要等到纯任法制、行之不远的秦帝国崩溃之后，由汉代的经学博士们来以文化法，把君主专制建设为天子制度，把法吏制度建设为文官制度，把曾经适应于封建制的礼乐文化调适到郡县制之上。于是，法家的积极成果得到了保存，纰漏得到了补救，而儒家礼乐亦由之革新，吸取了新的养料，荀子“隆礼重法”的主张得到了落实。 而这个第二步工作之所以能在汉代完成，其渊源由来已久矣。先王之道，天下为公，原来并不依赖封建制。毋宁说后起的封建制经受了先王之道的教化才成为文明的政治。所谓天下为家的封建，只有当它走上了仁义礼乐的礼运之道才是小康。小康理想既是大道之运适应封建时代的结果，也是大道对于封建的范导。所谓齐家治国以至于平天下，礼乐与封建的暂时合作便是要在家国中楔入天下的理想，在天下为家中楔入天下为公的理想。而当这个暂时的合作所依赖的政治载体即贵族封建等级制度礼崩乐坏、面临解体的时候，小儒志在保护这个载体，而大儒却知道：大道之行又到了自我革面、重新开始的时候了。《孟子》书的结尾论五百年必有圣人兴焉，表明了全书意在重新开端的心志。 《孟子》的开端“王何必曰利”，我们已经在《通鉴》显王三十三年读到。这一年仅记的两件事中，就在孟子对魏惠王之前，司马温公记下了“宋太丘社亡”。《史记？汉武本纪》：“周德衰，宋之社亡。”《正义》曰：“社主民也。”周德之衰征兆于宋社之亡，这既是一个时代行将结束的表征，又是对这一结束之原因的启示：那便是社亦即大地与人民的缺位（社亡谓社神主失踪）。联系这条记载的启示意义，我们再来阅读孟子对魏惠王的“王何必曰利，仁义而已矣”，我们才能更深刻地领悟司马温公的春秋微旨。 孟子对那个已经完全封建化的儒家所进行的重要革命便在于重新请回社主，也就是大地与人民。“王何必曰利，仁义而已矣。”魏惠王听不懂的不仅是仁义之大利，而且尤其是仁义的政治载体，在孟子那里已经发生了改变。仁义不再落实到封建家族的权力继承制和血亲利益原则，而是落实到人民。 仁以孝悌为本，这没有问题，然而孝悌经由封建化的解释早已被偷换为贵族世袭制的血亲利益原则。在此举世滔滔的伪儒处境之中，孟子论“恻隐之心仁之端也”的论证却举例一个素不相识的孺子：这个孺子并不是自己的孩子。对一个并非亲人的孺子起恻隐之心便是仁心之端，这种心性仁学的政治意义便在于把仁德从封建家族权力制度和利益集团中拯救出来。放此而行，于是有“羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”原先在封建化的儒学中，只有智是无涉封建权力和家族利益的，而现在经由圣人的重新解释，仁义礼智都在一心之中有其端绪了。 人可以无爵，然而莫不有心。有心即可以扩而充之，尽心而知性，知性而知天，以至于“人皆可以为尧舜”。当三个五百年之后的陆象山讲“吾心即宇宙”，四个五百年年之后的王阳明讲“心之良知之谓圣”的时候，这个去封建化的新儒学便已经深深地嵌入了普遍平民化的中国社会。当然，这并不妨碍孝悌继续成为耕读之家的为仁之本，但除了在法家遗留下来并经由儒家吸收改造后的集权皇室仍然发挥它的教化制约作用以外，孝道在广大中国社会已经完全剔除了封建世袭的制度含义，而成为平民家庭伦理建设的第一教化方式。 由此出发，我们可以思考儒家思想对于中国现代性建设的积极意义，理解孟子所谓仁政的共和含义。 仁政，在封建化的儒学形态中，曾经一度与封建化的孝道一起，堕落为封建世袭权力的辩护和家族血亲利益的原则。仿佛只要做到贵族家庭的血嗣不绝，国不改姓，便算是做到了孝，而做到了孝也就是达到了仁，而如此达到了仁就可以算是知性知天，德配天命了。这是一种野蛮而愚昧的政治思想。现在孟子的仁政则是恻隐之心的推扩，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，”根本上源于人性的善端。人之所以能孝亲、继承，是因为人心固有恻隐之端，这个恻隐之心是针对一般人的，甚至是陌生人的，人对陌生人的恻隐之心奠定了人可以孝敬父母的基础，而不是倒过来。当然，这并不意味着与《论语》有子曰“孝弟也者，其为仁之本与”相矛盾，因为孟子是从根本义上的开端来说，有子是从实践义上的开端来说。在为仁的具体实践中，孝悌亲亲仍然是最切近的开端，只是即使孝悌亲亲之所以可能，在根本义上还有赖于恻隐之心的本然善端。一个植物人不会孝敬父母，因为植物人麻木“不仁”。实践仁的出发点诚然是孝悌，但孝悌何以可能的出发点却是仁心。这些哲学的思辨在社会政治上的意义完全不亚于法家的变法。它意味着：在孟子那里不再是仁政依赖孝和家族权力世袭，而是孝和权力世袭不过是仁政在特殊社会（封建社会）条件下的表现。而这也就蕴含着：如果由于封建制度的腐败，仁政的这个特殊表现形态到了违背孝悌和仁政之初衷的时候，时中君子就知道旧文新命、以复其本的时机就到了，拨乱反正、以新礼乐的任务就提上日程了。 孟子原礼于仁（这在孔子那里有其渊源，在孟子那里有其过弊，而在荀子那里又有对孟子的纠偏）、奠仁于心的思想革命，落实到政治上就是在国体问题上的伟大成就：人民，而不是君主，也不是贵族，才是国家政权的主体。 本来，周之后日益封建化的儒家立足于贵族之上，反封建的法家则致力于抑制贵族，构建君主专制。（需要补充说明的一点是，君主专制并不是封建的特征，而恰恰是法家反封建的结果。）一个要把国家建设成贵族的会员制俱乐部，一个要建设成君主的私家花园。一个是后起的封建制，一个是更后起的反封建制，二者共同失落的是这个民族最古老的政治原典宪章《尚书》《诗经》的民本传统。正如孟子的心性革命决不是什么后起的新潮异说，而不过是请循其本，孟子民贵君轻的仁政思想也不过是重新回到了这个文化最渊深溥博的井源，重新激发了这个民族的历史经验和政治感情中最古老最深刻的记忆：那便是天，民，以及二者之间的本原关系。今日谈民主者，难道不需要了解这个民族的历史文化、风土人情就可以在这片土地上建设民主蓝图吗？与中国的自由主义追随者相反，他们的西方导师没有一位会给出如下抽象和浅薄的回答：是的，民主是抽象的，跟一个民族的经验、记忆和感情没有关系。如果是这样，孟德斯鸠讲三权分立就不必考察从希腊罗马到中国的地理气候和民族脾性了；如果是这样，托克维尔考察美国民主就不必在他的书里绘声绘色地描摹美洲风俗画卷了；如果是这样，中国的自由主义也就真的可以算是一种自由主义了。 (责任编辑：admin) |