中国哲学史研究的诠释理路（2）
http://www.newdu.com 2024/10/11 04:10:57 中国儒学网 佚名 参加讨论
具体来讲，无论是“创造的诠释学”，还是“本体诠释学”，拟或是“中国诠释学”，它们走的都是会通中西哲学的理路。即，通过探索西方诠释学与中国传统思想的结合，尝试建立具有中国哲学特色的诠释学。傅伟勋曾说：“创造的诠释学”的建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、诠释学理论等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化“过滤”，以及其与我国传统考据之学与义理之学乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的“融会贯通”。很显然，这种会通是以西方诠释学发展为参照对象的。如上所述，实际上西方诠释学已走过了传统和现代两个阶段。这两个阶段虽然具有明显不同的特征：前者注重摆脱诠释的个别性而强调普遍性，后者则强调摆脱注重普遍性的倾向，凸显“理解的个别性”，强调诠释者与文本的互动。当然，不可否认上述专家学者通过中西哲学会通而对于诠释学理论创新所进行探索的意义，但是，显而易见的是，中国哲学史与西方诠释学具有完全不同的问题意识和思维方式，而且，中国哲学史作为一门学科得以建立的时间并不长，其学科框架和理论体系还并不十分完善。在这种情形之下，面对西方诠释学的“冲击”和“挑战”，一味强调建构中国哲学史的诠释学理论似乎有些操之过急。或者说，中国哲学史研究的当务之急并不是与西方诠释学的“接轨”，而是清理本有的学术资源，进而确立合理的研究方法。 二 也就是说，在建构中国哲学的诠释学理论时，尽管可以借用西方诠释学的成果，但当务之急是“激活”自身的传统资源。虽然古典中国学术中并没有独立的“诠释学”这门学问，但中国哲学史中却不乏丰厚的关于诠释的资源。2000年的经学史其实就是一部诠释史，诠释的进路问题是中国哲学史的重要内容。因此，许多哲学史家在这方面有着明确的意识和相关的探讨。“中国哲学史”学科的重要奠基人冯友兰（1895-1990年）就曾讲过，做哲学史研究时必须首先做到三点：“第一点是：具体地说清楚一个哲学家的哲学体系。……第二点是：必需具体地说清楚，一个哲学家如果是对于某一问题，得了一个结论，他必然是结过一段理论思维。……第三点是：必需具体地说清楚，哲学家们所提供的世界观，使学习哲学史的人可以得到一些‘受用’或教训。”不过，需要注意的是，冯友兰所讲的这些方法是属于“技术层面”的方法。在此，我们不准备就“技术层面”的方法进行探讨，因为面对西方诠释学的“冲击”和“挑战”，中国哲学史研究中的主要问题并不在“技术层面”上，而在对哲学史的一般认识或诠释理路上。所谓诠释理路是指哲学史研究的切入点和诠释维度。相对来讲，诠释理路是属于层次更高、视域更宽的“道的层面”的问题。 如果从“道的层面”来看的话，在中国哲学史，首先需要提及的是一种“外在诠释”（external hermeneutic approach）的理路。所谓“外在诠释”，要求解释者跳出对象的概念、义理框架，探究时代背景对这些概念、义理所造成的影响，并揭示概念、义理的意识形态功能和社会影响。质言之，“外在诠释”侧重探讨的是哲学思想与时代背景之间的互动关系。“外在诠释”的理据是，它设定概念、义理得以产生、变化的原因同特定的环境、文化归根到底即特定的利益紧密相联，因此，认定时代背景是影响概念、义理的最终决定因素。在这样一种理据之下，“外在诠释”的目的就是要寻求、揭示这些概念、义理系统以外的动机和原因。就其特征来看，这其实是一种“反向”的思维或研究方法，它不是从实际中概括出思想，不是把具体性上升为普遍性，而是把观念还原为实际，把普遍性还原为具体性。如果对这种方法作细致分析的话，“外在诠释”是“即存在以论本质”，是在“本质”之外去把握“存在”。在思想史上，以“外在诠释”为理路的并不乏见。胡适的“剥皮主义”[i]固然如此，马克思主义的阶级分析方法亦是如此。比如，侯外庐（1903-1987年）在治哲学史时，思考的重点就在于哲学思想与时代背景之间的关系。他说： 用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。…… 就现实层面看，“外在诠释”理路认为人不是一个“空白”主体或一个“范畴”，而是一个生存在社会政治经济网络中的人。因此，人们所研究的应是在社会政治经济网络中的人物和思想，所注重的是理论学说与外部环境之间的互动，即在具体的社会经济政治网络中解释哲学思想。美国思想家费正清（John King Fairbank, 1907-1991年）曾说：“思想是历史事件的一部份，所以研究思想史必须以之与实际史实相印证。”另一位美国思想家史华慈（Benjamin I Schwartz,1916-1999年）也认为，思想就是人类对于其所处的环境所作的“意识上的反应”，因此思想史家的责任亦即在于厘清思想与史实之交互关系。其实，就“外在诠释”而言，毋需过多引用国外学者的观点，因为中国儒学的经世传统就恰恰是这种理路的绝好代表。几千年来，儒学所致力的一个重要面向就是强调其思想须与现实世界形成强烈的互动。陆九渊（1139-1193年）就曾说：“儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”顾炎武（1613-1682年）也力倡“经世致用”，主张文须“有益于天下，有益于将来”，认为“文不关于经术政事者，不足为也”。正因为如此，儒家的重要使命是“为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，而不是在形而上世界中的“概念游戏”。 无疑，“外在诠释”这种理路有其明显的优点，其最大优点在于将哲学人物及其思想脉络化于历史背景之中，因此哲学人物及其思想的时代意义更为豁然彰显。但是，这种研究理路也有着明显的局限性：如果只将哲学人物脉络化于历史背景之中，则对于哲学人物之超越的面向势必会难以把握。如果落实到儒学研究中，这种理路仅能有效地解释作为“行动人”的儒家人物，却难以有效把握作为“概念人”的儒家思想，难以把握其“极高明”、“尽精微”的理念，故对于儒学的“超越性”难以提供充分而有效的解释。这也正是儒家人物之所以在人们心目中虽鲜活、生动，但其思想却常常黯淡无光的重要原因。概言之，“外在诠释”对“条件”的过分重视限制了概念、义理系统的建立和弘扬。成中英说： 一个哲学的思想在历史发展过程中有其发展条件，但发展的条件不完全等于它所成就的系统。它所成就的系统愈大、愈完整，就愈不等于它的发展条件；反之，它所成就的系统愈松散、愈无联系、愈粗糙，就愈能为其发展条件所限制、所解释。条件是澄清系统的一个工具、一个基础；但条件不等于意义解释，也不等于理解。所以，基于解释、理解的需要，系统本身可作为一个重建的对象。但这并不是把一个系统改头换面，而是在其所成立、所发展的条件之上，成就新的系统。 (责任编辑：admin) |
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