儒道佛三教合一的哲理探讨（2）
http://www.newdu.com 2024/10/11 06:10:54 中国儒学网 佚名 参加讨论
由於道家在魏晋玄学之後，本身的传统无有赓续，终被禅宗融消，历代讲求佛、道二家合一的思想家几皆来自佛教传统；又因大乘佛学与老庄思想在超世俗的高度精神性颇有契接之处，也就毋需特别强调二者的合一。三教合一论调的根本难题是在，强调超世俗的佛教与偏重世俗伦理的儒家能否会通、如何会通。我在上面以憨山为例，指出中国佛教思想家极其暧昧不清的折衷办法，乃以佛教「一心」统摄儒家 (以及道家)，至於佛教的「出世」与儒家的「涉世」，只不过是「迹」上之异，无碍乎二者「本」上之同。此类论调从未说服得了儒家传统的代表人物，自宋明理学家 (如张载、程氏兄弟、朱熹、陆象山等人)直至今日新儒家 (如熊十力、牟宗三等人)， 不但不接受中国佛教思想家们倡导的三教合一论，反而斥佛为「异端」(植字者按：以下12字，原稿不清。) 不过是来自印度的外来宗教而已，与中国传统无甚关涉。我曾在两篇英文论文分就形上学、心性论、伦理学、工夫论与解脱论五项，一一考察宋明理学家们(尤其朱熹)评斥中国大乘佛学与禅宗的功过得失，基本上认为他们从伦理学观点评斥佛教，有其强而有力的论点，但在其他四项则太过误解甚至曲解後者，有欠公平。(注5) 有趣的是，宋明理学家们不时感叹，原属儒家的知识份子精英，常被佛教(尤其禅家)诱引，堕入「歧途」。譬如朱熹评论陆象山的心学禅味太浓，已有离脱儒家之嫌。他又叹息「天下有些英雄人，都被释氏引将去，甚害事。」(注6)有人问过朱熹：「今世士大夫所以晚年都被禅家引去者，何故？」朱熹答曰：「是他底高似你。你平生所读许多书，许多记诵文章，所藉以为取利禄声名之计者，到这里都是靠不得了。所以被他降下。他底是高似你，且是省力，谁不悦而趋之？」(注7)但是，朱熹并不屑於钻研大乘佛学，通透其理，只知佛教(尤其禅家)的诱引威力，却讲不出佛教或禅家所以「高似」(即「高明於」)儒家之处，反而站在儒家纯世俗的伦理道德立场完全曲解了超人伦道德(而非反人伦道德)的大乘佛教胜义谛深意，故云：「释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为，故弃君背父无所不至者，由其性与用 不相管也。异端之害道，如释氏者极矣！」(注8)如要反驳朱熹这里的排佛论调，彰显大乘佛教的二谛中道高过儒家「极高明而道中庸」之理，且进一步提出儒佛二家可以终极合致之说，则必须点出儒家不但无法拒绝、却不得不接受的「生命的学问」根本理趣，亦即我通过憨山德清的法语重新发现到的「心性体认本位的中国生死学与生死智慧」这一点上面。这就需要我们重新诠释儒家思想的真谛，尤其需要超越传统儒家的思维限制，重新挖深已受禅学影响极深的儒家心学之根本义谛出来。 然而我们在熊十力与牟宗三这两位所代表的当代新儒家，看到以儒家心学为基础而对整个儒家传统有所创新的「新唯识论」或「道德的理想主义」，既不太承认大乘佛学尤其禅家对宋明以来懦家心学的钜大影响，亦不接受来自印度的大乘佛教属於中国文化，更坚决反对任何三教合一的主张。熊氏在《新唯识论》开头即云：「今造此论，为欲悟诸究玄学者，今知实体非是离自心外在世界，及非知识所行境界， 唯是反求实证相应故」：又云：「印度的佛家，便把生灭的世界，说为无常。而隐存呵毁，因有厌离或超脱的意思。……儒家哲学的思想，则以为：绝待的大易，举其全体而显现为分殊的大用，或生灭的现象，即於生生不息，而见为至诚；於流行而识得主宰。」(注9)很显然，熊氏在这里联贯了孟子到王阳明的儒家心学 (亦即我所说的「心性体认本位」) 与易传「生生不息，大化流行」的(儒家独特的)「道德的形上学」，後来再由牟氏推演而成「道德的理想主义」，以孟子以来儒家良知说为主观性原则，易传的道德的形上学为客观性原则。 其实道德的形上学所具「客观性」甚至「绝对性」，充其量也不过是心性体认或牟氏所云「逆觉体证」而後才有的。也就是说，心性体认本位之上建立而成的所谓「道德的形上学」，原是儒家的道德主体性理念投射到宇宙生成现象及历程而有的结果。牟氏说：「本心仁体或性体虽特彰显于人类，而其本身不为人类所限，虽特彰显于道德之极成，而不限于道德界，而必涉及存在界而为其体，自为必然之归结。」(注10)牟氏这里所云「必然之归结」的「必然」，绝不可能是「逻辑性的必然」，而只可能是「实存主体性的必然」。熊、牟二位一方面强调心性体认本位的心学为儒家的哲理奠基，另一方面却又混同了实存主体性与绝对客观性，目的当然是在通过心界与外界的双重道德化，抬高儒家「道德的理想主义」为放诸四海而皆准的最高哲学原理。熊氏於《十力语要》(卷二)再答张东荪书云：「儒家与印度佛家，同为玄学。其所不同者，一主入世，一主出世而已。……唯佛主出世，故其哲学思想，始终不离宗教。儒主入世，故其哲学思想，始终注重伦理实践。哲学不是求知，而是即知即行。所谓体神化不测之妙，於庸言庸行之中，此儒术所以为可贵也。」由是可知，熊氏(以及牟氏)所理解的儒家，仍是传统以来偏重世俗谛层次的日常伦理实践，於此儒佛二家似乎很难融通。但是，熊、牟二位应该承认，就实存主体性意义的心性体认本位而言，二者确有契接会通之处。问题当然是在如何重新诠释儒家思想的根本义谛了。 熊氏在《十力语要》(卷四)又云：「佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一生死问题耳。」依熊氏的片面理解，佛教始终企求舍离生死苦海，冀望涅盘寂灭而获永恒的解脱，因此对於佛教来说，「一切皆苦、 诸行无常、诸法无我」的现实人生毫无令人眷恋的价值意义。至於儒家则完全不同，「识得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限丰富的意义。尤其是对於世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气」 (《新唯识论》语体文本卷四)。 熊氏所理解的佛教，如就印度原本的大小乘佛教言，固然大致不差，但就中国大乘佛学的真谛深意言，如以经由禅宗与(庄子为主的)道家之辩证的综合而形成的禅道为例，则可以说，生死即是涅盘，舍生死之外别无 (不必刻意寻求) 涅盘；入世(世俗谛)即是出世(胜义谛)的落实成就，二者不可分割；大乘菩萨道意义的佛教日常实践 (包括在家道与出家道的各别戒律道德与坐禅修行等等) 即是涅盘解脱境界的世间化、人本化、日常化。熊氏未曾跳过印度佛教的空有二宗，认真探讨中国大乘佛学与禅道之旨，故以儒佛二家为对立而不可融合；儒家既优，则佛教在中国文化实可有可无，有时更是有害。然而以孟子到王阳明、王龙溪的心学为本位的儒家传统，难道不是如同佛家，亦以生死问题为我们人类的根本问题的吗？难道不是也要通过一番彻底的心性体认，而建立儒家本身的生死学与生死智慧之後，解决了生死问题，精神上克服了死亡的恐惧，如此才去真正挺立了道德主体性，以无我无私的实存本然性态度从事於世俗人间的伦理实践的吗？我们如此重新深化儒家伦理道德的超世俗终极意义，肯认儒家具有原先天命源头的宗教性或胜义谛层次的高度精神性(良知)，藉以发现儒佛二家契接会通之处，有何不可呢？ (责任编辑：admin) |