明体与达用：二程实学思想刍议(2)
http://www.newdu.com 2024/10/11 02:10:14 作者：郭晓东 佚名 参加讨论
三 从某种意义上说，明清之际“实学”思潮的兴起，是对宋明理学的反动。在某些明清之际倡言“实学”的思想家们看来，无论是程朱还是陆王，都只是空谈义理性命，无实事实功，从而偏离了儒学经世之传统。吊诡的是，“实学”这一概念，原本由理学家们所发明，而到了明清之际，“实学”的这一原初形态却反而成为了一种“虚”学。明代中晚期以后，空谈之风甚炽，这是我们不容否认的史实，然而若以此一概而论，则恐怕难免有所偏差。正如有学者指出的那样，“理学家们都是主张为学应该能经世致用，并以是否能够经世致用作为衡量学术价值的重要标准，从而鲜明地体现出‘实学’的特征。”[29]而二程就为我们提供了一个极好的研究个案。对二程来说，非但不是只知空谈心性，而且事实上极其关心社会现实，其语录中多有对时政的评论，[30]如张载就曾称明道“救世之心甚诚切，亦于今日天下之事尽记得熟”。[31]明道著《论十事劄子》，讨论了“师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数”等方面的问题，[32]这些问题不但与北宋中期的现实社会密切相关，就是在整个中国历史上，这些问题也都是政治生活中举足轻重的根本性大问题。伊川系列上仁宗、英宗、神宗书，屡陈天下安危治乱之机，多能切中时蔽。[33]其出仕，则政声卓著，虽无缘像后来的王阳明那样建立不世之功业，但诸如明道上元、晋城、扶沟之治，论者称“不愧古之循吏”，亦可谓能经世致用矣。[34]可见，凡轻言理学不讲经世致用，实是厚诬古人。 而二程不但身体力行其经世之学，在理论上也多有阐发。在二程看来，圣人之学不外乎“为人”与“为己”两个方面的内容，即一方面要成就个人的道德，另一方面则要积极投身社会，以期治国平天下，如明道说： 蠱之象，‘君子以振民育德’。君子之事，惟有此二者，余无他为。二者，为己、为人之道也”。[35] 这也就是明道所说的“敬以直内、义以方外之实事”。所谓“敬以直内”，指的是个人的工夫与践履，而“义以方外”，则要求学者开物成务以经济天下。如明道诗曰：“不是吾儒本经济，等闲争肯出山来”。[36]又如“圣贤事业本经纶，肯为巢由继后尘。”[37]这些都无不表明了二程作为一个儒者对“经世”的自觉。因此，除了以其理学之独特视角，即以成就个人道德的义理性命之学来诠释“实学”之外，二程的“实学”思想也包含了其对社会现实的关注，如伊川说： 学者不可不道世务，天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为。[38] 尽管二程将经学纳入其理学体系之中，但他们仍认为治经之学对现实的社会政治活动有着“致用”的价值，如二程说： 穷经，将以致用也。如“诵诗三百，授之以政不违，使于四方，不能专对，虽多亦何以为？”今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大患也。[39] 对于那种高谈性命之学，而对现实社会漠不关心者，二程则予以严厉的批评，如他们心目中的释氏之学即是如此： 今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。[40] 正因为其对于世事都不晓得，故于性命之学亦流于空谈，故二程又说： 佗有一个觉之理，可以“敬以直内”矣，然无“义以方外”，其直内者，要之其本亦不是。[41] 要之，儒者治经若不能致用于社会，则为无实之学；释氏可以“敬以直内”而无“义以方外”，即为空谈。换而言之，真能“实有诸己”之学，则必然能够以其学用诸于世： 问：“人有专务敬以直内，不务方外，如何？”曰：“有诸中者，必形诸外。惟恐不直内，内直则外必有方”。[42] 因此，作为“经世”意义上的“实学”，亦本是作为“义理性命之学”的“实学”应有的题中之义。但从另一方面来说，二程又认为，“经世”之学又离不开以“义理性命”之学为前提，如伊川说： 大学曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。[43] 在二程看来，格物致知、诚意正心等性命义理之学是“本”、是“始”，而治国平天下之学则是“末”、是“终”，虽然这里“本末终始”并没有价值取向高下之分，但无论是在逻辑上还是工夫的次第上，还是有先后之别。也就是说，学者之工夫毕竟还是应该从成就个人道德入手。以此推而广之，经世之术亦当以首先教化为先，《外书》卷十二载： 必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行周公法度。 《外书》卷十一也有一条类似的记载： 或问“贞观之治，不及三代之盛乎？”曰：“《关睢》、《麟趾》之意安在？” 所谓“周公法度”者，在儒者眼中，实乃治国平天下之大法。但在二程看来，徒有周公法度，而无《关雎》、《麟趾》之意，并不足以治天下。所谓“《关雎》、《麟趾》之意”者，即本于正心诚意以行王者之教化。[44]因此，虽然有贞观之盛世，却无“《关雎》、《麟趾》之意”，从而根本不能与三代之王道之治相提并论。在这一点上，通过二程与王安石的比较颇能说明问题。从某种意义上说，王安石与二程一样，在政治上都属于理想主义者，明道劝仁宗要“救千古深锢之蔽，为生民长久之计”，[45]也正是王安石要变法的目的所在，而要解决当时的社会危机，他们都主张行“先王之道”，恢复“三代之治”。而其主要的分歧就在于将这一理想实施于政治实践中的次第不同，二程主张先正心诚意之后才能行周公法度，而王安石则认为必须先建立一套良好的法度，然后再逐渐教化人民，以此来恢复三代的王道理想。在二程看来，这种分歧是根本性的，实质上属于“王道”与“霸道”的区别：“故诚心而王，则王矣。假之而霸，则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。”[46]特别对于王安石在具体操作上采取急功近利的措施，二程尤为不满，二程指出：“为天下，安可求近效？才计较著利害，便不是。”[47]明道说：“设令由此侥幸，事有小成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝庭之福”。[48]这里实际上已开后来朱子与陈亮王霸之争的先声。由此我们也可以看出，二程的经世之学与后来功利之学的根本性区别，如南宋浙东功利之学，以功利为道义之准则，[49]而二程则恰恰相反，道义原则仍然是第一位，无道义即无事功之可言。[50]从这里也可以看出，二程的经世之学并不具有独立的意义，仍然是在其理学体系中的经世之学。 总而言之，二程的“实学”概念大体上说有两个层面的含义：一方面二程以其理学之视角来诠释“实学”，所谓“实学”者，可以认为即是其理学的代名词，并以之来彰显其义理性命之学的“实”。从另一面来说，二程始终固守着儒学“经世致用”的传统，“实学”一词又指向一种经世致用之学。这两层含义并非互不关联。对于二程来说，与义理性命之学一样，经世之学同样是其理学体系中应有的命题之一。义理性命之学与经世致用之学在二程思想体系中可说是互为体用，对义理性命的穷究，则能得宇宙人生之“全体”；经世以致用，则能显此“全体”之“大用”。有其“体”则必有其“用”，故作为“义理性命”之学的“实学”的逻辑结果必然是“经世致用”之学；从另一方面而言，“体”为“本”而“用”是“末”，故“经世致用”之学必然要以“义理性命”之学为逻辑的前提与先行之工夫。故二程所谓“实学”者，既要明其体之“实”，又能达其用之“实”，可谓为有“实体”、“实用”之学。 在中国实学史上，二程对“实学”的这种独特诠释与其理学体系一样，可以说是具有开创性的意义，对后来中国实学思潮的发展有着深远的影响。其后在理学家的阵营中，无论是朱子一系还是陆王一系，凡言“实学”者，几乎都是沿续了二程的这一思路，[51]从而成为中国实学史上的一大重要流派，这一流派到明清以来仍不绝如缕。另外值得注意的是，即使是倡言功利南宋浙东之学，亦是由伊川晚年弟子周行己、许景衡传入永嘉，虽然后来在传承中多有流变而渐失洛学之旨趣，但同样为远承二程之余绪并得其一端者，[52]则二程之“实学”思想，亦可谓源远而流长。 作者：郭晓东 (责任编辑：admin) |
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