“人”与“天”前期儒家与自律精神的确立(8)
http://www.newdu.com 2024/10/13 12:10:26 北方教育 佚名 参加讨论
| 董仲舒“天人感应”论的又一基本论点，是“谴告论”：人既为天所创造，当人违背了天的意志时，就会招致天的震怒；天亦会以各种灾异以示谴告和惩罚： 天地之物，有不常之变者，谓之异。小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《必仁且知》）[7](p54) 作为“公羊春秋学”的代表人物，董仲舒习于以阴阳家之言解说《春秋》的微言大义，甚至不惜将春秋二百四十余年的历史启示，比附推衍至“非常异义可怪”的地步。此外，在《天人三策》中，他对春秋历史的解释，亦充满这种“天人感应”和“谴告论”的色彩： 臣仅案《春秋》之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。[8](p412) 董仲舒不仅谈“谴告”，也讲“祥瑞”或“天瑞”： 天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟。”此盖受命之符也。[8](p413) 由此可见，“人副天数”也好，“谴告”、“天瑞”也好，强调的都是“天主人从”的天人关系。所以董仲舒的天人感应论，虽然较之先前的神学或儒学更明确地强调天人的关联和统一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟学派的“天人合德”论一样，这种关联和统一并未在天人之间建立真正平衡的对等关系或平等关系。 这一点，作为天人感应论的核心和指归所在，很分明地体现在董仲舒的人性理论中，形成表面上是“天人感应”，而实际上是“人感应于天”的基本主体观和思想线索。 在董仲舒那里，“命”、“性”、“情”三者既有区别，也有内在的联系。董仲舒在回答汉武帝时说：“臣闻命者，天之令也；性者，生之质也；情者，人之欲也。”[8](p413) 由于董仲舒认为“人受命于天”，因此，他对人性的看法也承接了“天命之谓性”[5](p1) 的儒家传统，认为人性天施，且象天：“今善善恶恶，好荣憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。（《竹林》）”[7](p18) 又由于人性“本于天”、“上类天”，所以从根本上讲，人性不可更改：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥癯，而不可得革也。（《玉杯》）” [7](p12) 董仲舒一方面主张人性天成，不可更改，另一方面，又十分强调人性的差异、等级和教养之功。这主要体现在以下几个方面。 首先，董仲舒认为，由于人副天数，而天有阴阳之分；因此人之性本身，以及性与情之间，亦有阴阳之别：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。（《深察名号》）”[7](p61) 于是，在天道与人道的对应中，天之阴阳与人之性情间也确立了某种对应关系：“身之有性情，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》）”[7](p61) 其次，由于董仲舒天道观主张“阳尊阴卑”，所以相对应地，他对性与情关系的看法，也是“性尊情卑”。例如，在董仲舒著名的“性三品说”中，他就是便依据性与情的关系、尤其是情的多寡，将人性分为三个等级的：一是所谓“圣人之性”，即情欲少，不教而能善者。二是所谓“中民之性”，即虽有情欲，但可为善亦为恶者。三是所谓“斗筲之性”，即情欲盛，虽教亦难为善，只可为恶者。由于董仲舒认为“名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名号》）”[7](p61) 因此，他实际上是主张“善过性，圣人过善”，只有“中民之性”需要并可以教养。 与上述问题相关的，是他对性与善关系的看法。董仲舒认为：善出于性中，而性未必已善、全善——“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。（《深察名号》）”[7](p61) 这样，善之于性，便只是一种先天的可能性——“善端”；而这种作为先天可能性的善端须经后天之教养方可为现实： 民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，言弗扶则将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。……性如蚕如卵，卵待孵而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。（《深察名号》）[7](p61) (责任编辑：admin) |
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