美德伦理的现代意义(2)
http://www.newdu.com 2024/10/12 08:10:09 社会科学战线 佚名 参加讨论
| 一、我们为何仍然需要美德伦理 提出这个问题之所以是有意义的,原因似乎不仅仅在于麦金太尔先生所指正的那样,只是因为西方现代性道德或启蒙运动以降的“普遍理性主义规范伦理学”已然失败,以及现代规范伦理的失败对传统美德伦理所产生的现实吁求;[ii] 而且还在于一种更为严峻的道德生活现实,以及导致这一既定道德事实的深层原因:由于现代社会和现代人越来越屈从于社会公共化生活日趋强大的压力,因而导致私人生活领域日趋萎缩的大势,使得现代人逐渐形成了某种越来越明显强烈的对公共生活秩序的“路径依赖”或“制度依赖”。就我个人的理解而言,我们似乎很难说现代性的“普遍理性主义规范伦理学”已然完全失败,毋宁说,现代人和现代社会的生活实践越来越依赖于某种(而非一种)普遍理性主义的规范伦理。我在最近的研究中,把这类对公共制度或生活秩序的行为“路径依赖”现象称之为现代人和现代社会的“制度依赖”。[iii] 一个基本的事实是,随着现代社会生活秩序的确立和强化,公共生活领域与私人生活领域之间的界限和分化日益明显,而且,前者的不断扩张与后者的不断萎缩几乎是同时发生、不断加剧的。这一点已经被视之为现代社会及其发展的基本特征之一。按照著名的社会学家费孝通先生的释义,所谓“公共领域”即是“陌生人领域”;而所谓“私人领域”则是“熟人领域”。此种界说虽然多少有些比附之嫌,却实在是一种颇为高明的、极有解释力的隐喻:“私人”并不全等于“个人”,“公共”也不只是就“场域”或“公众”的共同分有或者分享而言;问题的关键在于人们生活领域的结构性关系的实质意义:陌生还是熟悉?家族和邻里可以有相当广大的空间扩展,以至于人们可以联想到中国古代政治秩序的“家天下”情形,但这种空间的扩张并不具备“公共”的特性。相反,即使是两个陌生人的邂逅或者遭遇,也可能产生“公共性”问题,比如,狭路相逢情形下谁先让路谁先过路的问题,即使是“他乡遇故知”也未必会产生这样的“公共性”问题,后者可能出现的情形恐怕更多的是减轻“文化乡愁”(the culturalnostalgia)后的情感激动,甚至是“老乡见老乡,两眼泪汪汪”一类的亲情难禁的自然流露。由是可见,现代人的生活其实多半是在“公共生活领域”里展开的。 因此,我们可以做出这样的结论:现代社会的公共结构性转型所导致的对于传统社会结构的颠覆,根本的意义还不在于其空间区域的扩张,而在于社会关系的结构性公共转型。这也就是说,不仅传统社会固有的那种自然亲情式人际关系被日趋社会化、制序化和理性化的社会交往关系所取代,而且前者所遵循的“主—奴”关系和等级差别结构(黑格尔语),也被一种基于自然秩序或自然法则之哲学预设的“天赋权利—对等义务”之人格平等关系、和由此推出的正义的社会制度安排与普遍有效的规则秩序所替代。社会关系的本质是利益相关或利益交换。在现代社会里,任何利益关系的互动首先是、且最终必然是利益博弈,因而必须是基于公共规则的合乎理性的相互交换。因之,公共规范体系及其制定便成为现代公共生活领域具有头等意义的事情。正是这一具有普遍实质意义的社会生活现实,使得西方社会契约理论和马克思的“阶级利益和阶级斗争”学说,成为迄今为止两种主要的、也是较有解释力和说服力的社会公共(政治)哲学原理。 制度与秩序是公共规范体系的显形呈现。制度经济学的先驱康芒斯曾经把“制度”视之为“显形”的社会规范系统,并给予“制度”以积极的理解。他指出,所谓制度,即“集体行动控制个体行动”,而“集体行动不仅是对个体行动的控制———它通过控制个体的行为……是一种对个体行动的解放,使其免受强迫、威胁、歧视、或者不公平的竞争。”更有甚者,“……集体行动还不仅是对个体行动的控制和解放———它是个体意志的扩张,扩张到远远超过靠他自己的微弱的行为所能做的范围。”[iv]毫无疑问,就现代社会的结构性特征而言,康芒斯对制度及其社会功能的解释是真实可信的。如果我们深入了解了现代社会日趋公共化、同质化的结构性转型和制度发展史实,就不会简单诊断“现代性的道德谋划”已然彻底失败,更不能简单认同麦金太尔由此推出的必须返回传统美德伦理以拯救现代社会和现代人的道德危机这一多少有些一厢情愿的结论。单纯从个体的角度看来,任何“制度”或“规范”或多或少都意味着强弱不一的行为约束。因为“制度”和“规范”所指示的基本信息是:人们能够做什么或者应该做什么,其消极否定的表述则是:人们不能做什么或者不应该做什么。然而,若从人类的群体生活和社会公共交往的角度来看,问题就没有这么简单。制度、规范和秩序对于人类社会生活和个体行为实践的意义不仅是必要的、消极被迫的、纯粹道义性的,同时也是合乎人类自身人性目的的、积极的、甚至是理想的。 由此看来,麦金太尔对现代普遍理性主义规范伦理的激进批评,显然只能归于某种过度的反现代主义理论反应。但不能否定他对现代性道德文化的诊断和学理意义。首先,现代普遍理性主义规范伦理在根本上是基于现代科学理性的知识论或认识论模式而推导出来的,而事实上,由于现代科学理性逐渐形成了一种科学主义的定见,[v]即:基于“事实—价值的两分”(the dichotomy of fact and value)定式。科学主义者们坚信,一切有关文化价值或意义的见解都不可能成为“科学的知识”,最多只能是人类心理、情感和意愿的集中表达。所以,包括伦理学在内的传统人文学实质上也被渐渐逐出了“科学知识”的领域。为了重新获取自身的知识合法性,自20世纪以降,有关道德伦理的研究便开始越来越明显地偏向所谓普遍合理性或普遍规范化的论理理路。 其次,现代规范伦理学的一个主要缺陷,是由于其过分倚重甚至屈从现代政治和法律的单向公共化理解,因而导致对现代社会和现代人道德伦理生活世界的简单程序———规则主义一致性的片面理解,严重忽略了人类道德伦理生活和行为实践过程中的复杂多样性和特殊性。我们看到,一方面,现代法律和政治本身越来越远地游离于道德伦理之外,在追逐所谓政治的“价值中立性”(the neutralityofvalue)或“价值无涉”(value free)的同时,逐渐将道德伦理的因素排除在现代政治和法律的基本考量之外。绝大多数现代政治思想家和法学家们都相信,道德伦理仅仅是纯粹的“私人事情”,而政治和法律只需要、也只能够料理社会公共领域的“公共事件”;另一方面,让现代伦理学家多少有些尴尬的是,在明知现代政治学和法学思想家们的这种多少显露着“公共优越性”的理论傲慢和思想偏颇的情况下,仍然执著地追随着这些把道德伦理和伦理学(家)视之为社会公共秩序之传统负担的政治学家和法学家,企图仰仗现代政治和法律的公共秩序建构体系,构建某种单一的或一体化的、具有普遍约束力的伦理规范体系,结果是东施效颦,反而使伦理学自身渐渐失去了对大量丰富而深刻的、被现代政治学和法学判决为纯粹“私人事情”的特殊人格道德和特殊人际伦理的理论敏感性,而这种理论敏感性的失却,反过来导致现代普遍理性主义规范伦理学丧失了如果说不是全部也是大量的确切理解和解释现代人和现代社会之道德伦理生活复杂性和深刻性的道德文化语境,从而导致伦理学和伦理学家面对现代社会中大量道德行为的两难困境或伦理冲突时的理论失语。对此,麦金太尔、伯纳德·威廉姆斯等伦理学都有清醒的反思和指正。[vi] 再次,一个更为深刻和复杂的问题是,无论是现代政治哲学和法学,还是现代“普遍理性主义规范伦理学”,都严重地误解了现代社会和现代人的“公共性”本身,他们似乎都不约而同地把“公共性”混同为了“公共理性”,因之也严重地误解了所谓公共伦理和规范伦理的价值意义。阿伦特在其《论人的条件》一书中指出,在古希腊人的政治观念和政治哲学语境中,“公共性”或“公共化”并不是一个平面性的空间概念,而是一个蕴涵着深厚文化价值意味和政治理想的政治—伦理概念:所谓“公共性”,是指城邦—国家的公民或“自由民”通过自身有价值的“行动”(vita activa)———与“劳动”和“工作”相区别,在“公共领域”(koine)———与“私人领域”(idia)相对———或通过“公共领域”所公开展示出来的卓越美德和具有公共示范意义的“言”(lexis,指对话、沟通或交流,可理解为“对话”“商谈”之“言”)和“行”(praxis,指具有公共意义的实践行动,而非一般的、私人性的或家庭的行为活动)。因此,古希腊人的公共性概念的真正意义,并不在于现代人所理解的所谓“普遍性”、“广泛性”、“可公共分享性”之类,而在于独具个性的卓越成就和超出常态的优异、优雅、优秀、高尚、尊贵和富有尊严的超拔品质。现代人所标榜的基于公共理性或“现代性”理解之上的“公共性”观念及其理解模式是迥然不同的,后者主要是建基于现代科学理性主义、市场经济的普遍有效和开放共享,因而由此前提推出的只能是所谓“普遍理性主义的规范伦理(学)”,而古希腊人的公共性观念恰好与之相对,它寻求的只是那些超脱平面、超脱俗化的优异卓越———而这恰好就是古希腊道德文化语境中的“美德”概念的本义之所在,并以此作为引领整个城邦国家和公民去追寻卓越和高尚的价值典范,因而由此所推导出来的,也只能是古典意义上的美德伦理和美德伦理学。理解了这一历史文化语境和事实,我们才会真正理解从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德、直至中世纪晚期的西方美德伦理学传统。 最后,我想强调指出的是,即便我们认可现代社会结构的公共性转型事实,并且认可由这一基本事实所带来的社会公共伦理,实际上已然比私人性的美德伦理更为重要,也更具有实践规范的普遍有效性,我们也还需要进一步追问:社会公共伦理规范的普遍有效性是如何实现的?难道仅仅从理论上证成某一套伦理原则和伦理规范的普遍理性基础、或者是它们的普遍可接受性就已然足够了吗?麦金太尔提醒我们:“理性是计算性的,它能够确定有关事实和数学关系的真理,但仅此而已。所以在实践领域,它只能涉及手段。对于目的,它必须保持缄默。”[vii]又说:“美德与法律还有另一种至关重要的联系,因为只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律。所谓公正也就是给予每一个人其应得的东西;从而正义美德在一个共同体里兴盛的社会前提是双重的:关于应得赏罚有合理的标准,同时关于这些标准是什么也存在着社会性地建立起来的认同。”[viii]事实上,难以揭示人们道德行为———比如说,他们为什么会遵循某种伦理规范———的主体道德动机,[ix]难以充分说明人们的道德伦理生活的目的意义———比如说,人为什么要有道德地生活?人为什么要追求善?等等,正是现代“普遍理性主义规范伦理学”的理论“短板”所在。现代普遍理性主义规范伦理学大师康德对此做过艰苦的理论论证,然而,他所最后证成的“为义务而义务”的纯道义论动机理论,却一直受到西方诸多伦理学家的诟病。康德纯道义论的动机理论的主要困难在于,他忽略了麦金太尔等当代共同体主义伦理学家们所坚持强调的人的社会生活语境和特殊文化语境,以及这些社会的和文化的特殊语境对于人们逐渐形成其道德意识和伦理观念所具有的复杂影响,因而无法找到确保人们道德动机之纯粹性和持久有效性的方式,以至于最后还是不得不把所有道义原则的普遍有效性和绝对性诉诸“自由、上帝、不朽”三大假设。换言之,当人们被要求遵循某种普遍正义原则去行动时,他们不得不首先问“谁之正义?何种(合)理性?” 对“谁?”和“何种?”的追问,实质上是对正义原则的特殊属性的追问。正如不存在任何脱离某一特殊历史、社群、文化传统的纯粹个人一样,我们也无法在没有了解具体的社会历史情景和文化传统语境的情况下,真正确认、接受并履行某一伦理规范,因而后者的普遍有效性必定是有条件的、具体语境化的。正是在此意义上,我们才会确信,无论现代社会结构的公共化转型多么彻底,只要我们注意到任何时候,在任何情况下,人才是一切伦理行为和道德意义的主体,而任何人都只能是特属于某一特殊社会历史并承诺某一特殊文化传统,那么,所谓“普遍理性主义规范伦理(学)”就只能是有条件的、相对的,反过来说,美德伦理就是其不可逾越的主体前提!因此,一种较为恰当合理的结论应该是:个体美德伦理和普遍(社会)规范伦理都只是人类道德生活的一面,两者的相互补充、相互支撑、甚或相互攀缘,才是对人类道德生活意义图像的完整揭示。 (责任编辑：admin) |
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